ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬੇ ਕੌਣ ਸਨ ?

ਧਾਰਮਿਕ ਜਜ਼ਬਾਤ ਬਨਾਮ ਰਾਜਸੀ ਚੇਤਨਾ
(ਸ: ਅਜਮੇਰ ਸਿੰਘ ਦੀ ਤਾਜ਼ਾ ਛਪੀ ਕਿਤਾਬ ਵਿਚੋਂ ਕੁੱਝ ਅੰਸ਼)

ਆਧੁਨਿਕ ਗਿਆਨ ਧਾਰਮਿਕ ਜਜ਼ਬਿਆਂ ਨਾਲੋਂ ਰਾਜਸੀ ਚੇਤਨਾ ਨੂੰ ਵੱਧ ਅਹਿਮ ਮੰਨਦਾ ਏ। ਲਗਭਗ ਸਾਰੇ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਨੇ ਗ਼ਦਰ ਲਹਿਰ ਦਾ ਲੇਖਾ-ਜੋਖਾ ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਕੋਣ ਤੋਂ ਹੀ ਕੀਤਾ ਏ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬਿਆਂ ਦੇ ਧਾਰਮਿਕ ਜਜ਼ਬਿਆਂ ਨਾਲੋਂ ਵੱਧ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ‘ਰਾਜਸੀ ਚੇਤਨਾ’ ਦੀ ਨਿਰਖ ਪਰਖ ਕੀਤੀ ਏ ਅਤੇ ਇਸ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਲਹਿਰ ਬਾਰੇ ਆਪਣੇ ਨਿਰਣੇ ਦਿਤੇ ਨੇ। ਕੀ ਤੁਸੀਂ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤਕ ਪਹੁੰਚ ਨੂੰ ਗ਼ਲਤ ਸਮਝਦੇ ਓ? 

ਬਿਲਕੁਲ! ਨਿਰੋਲ ਰਾਜਸੀ ਚੇਤਨਾ ਨੂੰ ਅਧਾਰ ਬਣਾ ਕੇ ਕਿਸੇ ਇਨਕਲਾਬੀ ਲਹਿਰ ਨੂੰ ਹਕੀਕੀ ਰੂਪ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਕੋਈ ਵਿਅਕਤੀ ਨਿਰੀ ਰਾਜਸੀ ਚੇਤਨਾ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਲੜ ਸਕਦਾ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਅਮਰੀਕਾ ਕੈਨੇਡਾ ਅੰਦਰ ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬਿਆਂ ਦੇ ਸਮਕਾਲੀ ਹੋਰ ਕਿੰਨੇ ਭਾਰਤੀ ਲੋਕ ਸਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਨੀ ਕੁ ਰਾਜਸੀ ਸੋਝੀ ਆ ਚੁੱਕੀ ਸੀ ਕਿ ਅੰਗਰੇਜ਼ਾਂ ਨੇ ਭਾਰਤ ਨੂੰ ਨਜਾਇਜ਼ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਗ਼ੁਲਾਮ ਬਣਾ ਰੱਖਿਆ ਸੀ ਅਤੇ ਇਸ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਫਸਤਾ ਵੱਢ ਕੇ ਹੀ ਭਾਰਤ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਤਕਦੀਰ ਸੁਧਰ ਸਕਦੀ ਸੀ। ਏਨੀ ਕੁ ਰਾਜਸੀ ਸੋਝੀ ਬਹੁਤ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਸੀ। ਪਰ ਕੀ ਉਹ ਸਾਰੇ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਵਾਂਗ ਹੀ ਜੂਝ ਮਰਨ ਲਈ ਤਿਆਰ ਹੋ ਗਏ ਸਨ? ਅਮਰੀਕਾ ਅੰਦਰ ਦੋ ਸੌ ਤੋਂ ਵਧੇਰੇ ਭਾਰਤੀ ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਸਨ, ਜੀਹਨੂੰ ‘ਬਾਬੂ ਵਰਗ’ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਸੀ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਰਾਜਸੀ ਗਿਆਨ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਨਾਲੋਂ ਦੋ ਰੱਤੀਆਂ ਵੱਧ ਹੀ ਹੋਵੇਗਾ, ਘੱਟ ਨਹੀਂ। ਪਰ ਉਹ ਆਜ਼ਾਦੀ ਲਈ ਆਪਾ ਨਿਛਾਵਰ ਕਰਨ ਲਈ ਤਿਆਰ ਨਾ ਹੋਏ। ਇਸ ਦਾ ਕਾਰਨ ਇਹ ਕਦਾਚਿਤ ਨਹੀਂ ਸੀ ਕਿ ਉਹ ਰਾਜਸੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਘੱਟ ਚੇਤੰਨ ਸਨ। ਅਸਲੀ ਗੱਲ ਇਹ ਸੀ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਅੰਦਰ ਸੱਚ ਤੇ ਇਨਸਾਫ਼ ਲਈ ਜੂਝਣ ਦਾ ਉਹ ਜਜ਼ਬਾ ਨਹੀਂ ਸੀ ਜਿਹੜਾ ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬਿਆਂ ਅੰਦਰ ਸੀ। ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬਿਆਂ ਨੂੰ ਇਹ ਜਜ਼ਬਾ ਵਿਰਾਸਤ ਵਿਚੋਂ, ਗੁੜ੍ਹਤੀ ਵਿਚ ਹੀ (ਸਿੱਖੀ ਤੋਂ) ਮਿਲਿਆ ਸੀ। ਤਜਰਬੇ ਨੇ ਸਾਬਤ ਕਰ ਦਿਤਾ ਏ ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਸਦਾਚਾਰਕ ਵਤੀਰਾ ਉਸ ਦੀ ਬੋਧ-ਸ਼ਕਤੀ ਤੋਂ ਨਹੀਂ, ਉਸ ਦੇ ਆਤਮਕ ਗੁਣ ਤੋਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦਾ ਏ। ਕਹਿਣ ਦਾ ਭਾਵ ਇਹ ਕਿ ਸਦਾਚਾਰ ਦਾ ਬੁੱਧੀ ਨਾਲ ਕੋਈ ਸਬੰਧ ਨਹੀਂ। ਇਹ ਆਤਮਾ ਦੀ ਵੱਥ ਏ। ਇਹ ਜਜ਼ਬਿਆਂ (ਭਾਵਨਾਵਾਂ) ਦੀ ਦੇਣ ਏ, ਨਾ ਕਿ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਜੋ ਇਨਕਲਾਬੀ ਕ੍ਰਿਸ਼ਮਾ ਕੀਤਾ ਸੀ, ਉਹ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਖੇਤਰ ਅੰਦਰ ਲਿਆਂਦੀ ਤਬਦੀਲੀ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਇਹ ਆਤਮਿਕ ਕਾਇਆਕਲਪ ਦਾ ਵਰਤਾਰਾ ਸੀ। ਇਸ ਵਰਤਾਰੇ ਦੀ ਪ੍ਰੋ: ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਨੇ ਆਪਣੀਆਂ ਲਿਖਤਾਂ ਵਿਚ ਬਹੁਤ ਹੀ ਭਾਵਪੂਰਤ ਵਿਆਖਿਆ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਭਾਰਤ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਆਤਮਾ ਵਿਚ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੀ ਖ਼ਾਤਰ ਜੂਝ ਮਰਨ ਦਾ ਇਰਾਦਾ ਲਗਭਗ ਖ਼ਤਮ ਹੋ ਚੁੱਕਾ ਸੀ। ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਜਰਜ਼ਰੀ ਹੋ ਗਈ ਸੀ। ਜਾਤ-ਪਾਤੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਤੇ ਸਮਾਜੀ ਢਾਂਚੇ ਨੇ ਏਕਤਾ ਦੀਆਂ ਬੁਨਿਆਦਾਂ ਖੋਖਲੀਆਂ ਕਰ ਦਿਤੀਆਂ ਸਨ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਸਿੱਖਾਂ ਦੀ ਆਤਮਾ ਅੰਦਰ ਇਕ ਨਵੀਂ ਜੋਤ ਜਗਾਈ ਸੀ। ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਹਿਰਦਿਆਂ ਅੰਦਰ ਇਹ ਜੋਤ ਜਗ ਉਠੀ ਸੀ ਉਹ ਆਪਣੇ ਸਵੈ-ਮਾਣ ਵਿਚ ਜਾਗ ਉਠੇ ਸਨ। ਪ੍ਰੋ: ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਦੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ: ‘ਗੁਰੂ ਜੀ ਨੇ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰੇਮ ਕਰਨ ਦੀ ਸਿੱਖਿਆ ਸਾਡੇ ਹਿਰਦਿਆਂ ਅੰਦਰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅੰਕਿਤ ਕਰ ਦਿਤੀ ਹੈ ਕਿ ਆਤਮਿਕ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਨਾਲੋਂ ਮਰ ਜਾਣਾ ਅਤੇ ਆਪਣਾ ਅੰਤ ਕਰ ਲੈਣਾ ਵਧੇਰੇ ਚੰਗਾ ਹੈ.. ਸਿੱਖਾਂ ਦੀ ਆਤਮਾ ਵਿਚ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਲਈ ਜਗਦੀ ਇਹ ਜੋਤ ਜੋ ਸਦਾ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰੇਮ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਬੜੀ ਜੋਖੋਂ ਭਰੀ ਹੈ। ਇਹ ਸਦਾ ਅਨਿਆਂ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਰਾਜਿਆਂ-ਮਹਾਰਾਜਿਆਂ ਤੇ ਨਿਰੰਕੁਸ਼ ਹਾਕਮਾਂ ਵਿਰੁੱਧ ਸੰਘਰਸ਼ ਕਰਦੀ ਰਹੀ ਹੈ ਤੇ ਸਦਾ ਲਈ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਰੁੱਧ ਸੰਗਰਾਮ ਕਰਦੀ ਰਹੇਗੀ’। ਪ੍ਰੋ: ਸਾਹਿਬ ਅੱਗੇ ਹੋਰ ਲਿਖਦੇ ਨੇ ਕਿ: ‘ਦਸਮ ਪਾਤਸ਼ਾਹ ਨੇ ਦੱਬੇ-ਕੁਚਲੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਲੁਕਵੀਂ ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਗਾ ਦਿਤਾ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅੰਦਰ ਸਮਾਜਿਕ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਤੇ ਕੌਮੀ ਚੜ੍ਹਦੀ ਕਲਾ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਭਰ ਦਿਤਾ.. ਗੁਰੂ ਗੋਬਿੰਦ ਸਿੰਘ ਜੀ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਸਦਕਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਦੀ ਬਣਤਰ ਵਿਚ ਹੀ ਤਬਦੀਲੀ ਨਹੀਂ ਆਈ, ਸਗੋਂ ਪਦਾਰਥਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵੀ ਉੁਹ ਪ੍ਰਭਾਵ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਰਿਹਾ ਹੈ ਤੇ ਇਸ ਨੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਰੀਰਕ ਬਣਤਰ ਵਿਚ ਵੀ ਸੁਡੌਲਤਾ ਲੈ ਆਂਦੀ ਹੈ।’ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਅਜਿਹੇ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਕਰ ਦਿਤੀ, ਜਿਸ ਦੇ ਜੀਵਨ, ਧਰਮ, ਕਲਾ ਆਦਿ ਬਾਰੇ ਆਦਰਸ਼ ਪਿਛਲੇ ਸਭਨਾਂ ਨਾਲੋਂ ਵਿਲੱਖਣ ਹਨ। ਬਾਹਰੀ ਆਦਰਸ਼ਾਂ ਤੇ ਅੰਤਰੀਵ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਕਾਰਨ ਉਹ ਹਿੰਦੂ ਭਾਈਚਾਰੇ ਨਾਲੋਂ ਇਕ ਵੱਖਰਾ ਵਰਗ ਬਣ ਗਏ ਹਨ। ਬੀਰ-ਰਸੀ ਭਾਵਨਾ ਸਿੱਖਾਂ ਦੀਆਂ ਹੱਡੀਆਂ ਵਿਚ ਰਚ ਗਈ ਏ।
ਪ੍ਰੋ: ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਨੇ ਅਮੂਰਤ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਉਜਾਗਰ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਦੱਸਿਆ ਏ ਕਿ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਤਾਂ ਨਿਰੋਲ ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਦੇਣ ਏ। ਬੁੱਧੀ ਦੀ ਕੋਈ ਵੀ ਉਪਜ ਆਤਮਾ ਵਿਚ ਚਮਕ ਨਹੀਂ ਲਿਆ ਸਕਦੀ। ਆਤਮਿਕ ਬਲ ਕਿਸੇ ਕਿਸਮ ਦੀ ਦੁਨਿਆਵੀ ਵਿਦਿਆ ਨਾਲ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਇਹ ਦੈਵੀ ਪ੍ਰੇਰਨਾ ਨਾਲ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਏ। ਕੋਈ ਕਿੱਡਾ ਵੀ ਬੁੱਧੀਵੇਤਾ (ਆਲਮ ਫ਼ਾਜ਼ਲ) ਕਿਉਂ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਨਿਰੋਲ ਬੁੱਧੀ ਦੇ ਆਸਰੇ ਉਹ ਸਮਾਜ ਅੰਦਰ ਕੋਈ ਨੈਤਿਕ ਇਨਕਲਾਬ ਨਹੀਂ ਲਿਆ ਸਕਦਾ। ਉਹ ਮਨੁੱਖ ਦੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਤੇ ਉਸ ਦੇ ਮਨੋ-ਵੇਗਾਂ ਦਾ ਮੁਹਾਣ ਨਹੀਂ ਬਦਲ ਸਕਦਾ। ਪਦਾਰਥਵਾਦੀ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦੇ ਫਲਸਰੂਪ ਆਤਮਕ ਕਾਇਆ-ਕਲਪ ਨੂੰ ਨਕਾਰ ਕੇ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਹਾਲਤਾਂ ਦੀ ਤਬਦੀਲੀ ਉਤੇ ਬਲ ਦਿਤਾ ਗਿਆ। ਇਸ ਸਚਾਈ ਨੂੰ ਵਿਸਾਰ ਦਿਤਾ ਜਾਂ ਹਿਕਾਰਤ ਨਾਲ ਰੱਦ ਕਰ ਦਿਤਾ ਗਿਆ ਕਿ ਨਿਰੋਲ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਹਾਲਤਾਂ ਦੀ ਤਬਦੀਲੀ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਕੁਦਰਤੀ ਸੁਭਾਅ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਬਦਲ ਸਕਦੀ। ਜਿਨਾਂ ਚਿਰ ਇਹ ਬਦਲਾਉ ਅੰਤਰੀਵ ਰੂਪ ਵਿਚ ਦਿਲਾਂ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਵਾਪਰਦਾ, ਇਹ ਆਤਮਕ ਜੀਵਨ ਤੋਂ ਵਿਹੂਣੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਦੁਆਰਾ ਕੀਤੀ ਜਾਣ ਵਾਲੀ ਬਾਹਰੀ ਰਸਮ ਬਣ ਕੇ ਰਹਿ ਜਾਂਦੀ ਏ। ਜੇਕਰ ਮਨੁੱਖੀ ਅਮਲਾਂ ਦੇ ਅੰਤਰੀਵ ਸੋਮਿਆਂ ਦੀ ਕਾਇਆ-ਕਲਪ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਤਾਂ ਨਿਰੋਲ ਬਾਹਰਮੁਖੀ (ਸਮਾਜਿਕ) ਤਬਦੀਲੀ ਨਾਲ ਮਨੁੱਖੀ ਆਚਰਨ ਵਿਚ ਸਿਫ਼ਤੀ ਸੁਧਾਰ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਕਿਸੇ ਰਾਜ ਦਾ ਸੰਵਿਧਾਨ ਬਦਲ ਦੇਣ ਨਾਲ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਨਹੀਂ ਬਦਲ ਜਾਂਦੀ। ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਤਮ-ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਆਪਣਾ ਕੋਈ ਵਿਅਕਤੀਤਵ ਨਹੀਂ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਵੋਟਾਂ ਦਾ ਅਧਿਕਾਰ ਦੇ ਵੀ ਦਿਤਾ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਉਹ ਆਪਣੀ ਹੋਣੀ ਦੇ ਮਾਲਕ ਨਹੀਂ ਬਣ ਜਾਂਦੇ। ਮਨੁੱਖੀ ਆਤਮਾ ਦੀ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਹੀ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਦੇ ਮਨੋ-ਭਾਵਾਂ ਦਾ ਸਾਰ ਤੱਤ ਏ। ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਗੁਰੂ ਜੀਵਨ ਦਾ ਕੇਂਦਰ-ਬਿੰਦੂ ਏ। ਕਿਸੇ ਅਮੂਰਤ ਸੰਕਲਪ ਜਾਂ ਨੇਮ ਨੂੰ ਸਮਾਜ ਦਾ ਕੇਂਦਰ-ਬਿੰਦੂ ਨਹੀਂ ਬਣਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਅਪੁਰਖੀ (impersonal) ਸੰਕਲਪ ਬੇਨਿਯਮਾ ਵਿਅਕਤੀਵਾਦ ਪੈਦਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਸਮਾਜਿਕ ਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਨਸ਼ਟ ਕਰਦਾ ਏ, ਸਨਕਵਾਦ ਨੂੰ ਉਤਸ਼ਾਹਤ ਕਰਦਾ ਏ। ਪੱਛਮੀ ਸੱਭਿਅਤਾ ਬਾਰੇ ਆਪਣੇ ਪੜਚੋਲਵੇਂ ਵਿਚਾਰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਿਆਂ ਪ੍ਰੋ: ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਨੇ ਠੀਕ ਕਿਹਾ ਸੀ ਕਿ ‘ਅਮੂਰਤ ਸੰਕਲਪਾਂ ਉਤੇ ਉਸਾਰੇ ਗਏ ਸਮਾਜ ਉਚੇ ਆਦਰਸ਼ ਹਾਸਲ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ। ਇਹ ਜਨ-ਸਮੂਹ ਦੇ ਵਿਵਹਾਰਕ ਧਰਮ-ਕਰਮ ਨਹੀਂ ਬਣ ਸਕਦੇ.. ਨਿਰੋਲ ਅਮੂਰਤ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨੂੰ ਘੜਨਾ ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਆਸਰੇ ਜਿਉਣਾ ਆਤਮਕ ਮੌਤ ਨੂੰ ਵਿਹਾਜਣਾ ਹੈ.. ਇਸ ਸੱਭਿਅਤਾ ਨੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਡੂੰਘੇ ਰਹੱਸਾਂ ਨਾਲੋਂ ਤੋੜ-ਵਿਛੋੜ ਲਿਆ ਤੇ ਬੇਸੁਰ ਕਰ ਲਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਲਕਸ਼ ਕੇਵਲ ਉਤੇਜਨਾ ਹੈ, ਬੌਧਿਕ ਉਤੇਜਨਾ ਤੇ ਇੰਦਰੀਗਤ ਤੁੱਛ ਖਿਚਾਂ.. ਬੌਧਿਕ ਚਮਤਕਾਰ ਸਾਨੂੰ ਉਤੇਜਿਤ ਜ਼ਰੂਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚੋਂ ਉਪਜਿਆ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਨਸ਼ਾ ਬੜਾ ਮਨ ਨੂੰ ਮੋਹਣ ਵਾਲਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਬੌਧਿਕ ਉਤੇਜਨਾ ਵਿਚ ਆਤਮਾ ਗੁਆਚ ਜਾਂਦੀ ਹੈ’। ਬੁੱਧੀਮਾਨਾਂ ਦੀਆਂ ਕਾਲਪਨਿਕ ਮਨੌਤਾਂ ਸੱਚਾ ਗਿਆਨ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇਸ਼ਾਂ ਅੰਦਰ ਵਿਗਿਆਨਕ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦੀ ਰਹਿਨੁਮਾਈ ਹੇਠ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਇਨਕਲਾਬ ਆਏ ਹਨ, ਉਥੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਜੋ ਦੁਰਦਸ਼ਾ ਹੋਈ ਹੈ, ਉਸ ਤੋਂ ਪ੍ਰੋ: ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਦੇ ਉਪਰੋਕਤ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਪੂਰਨ ਪ੍ਰੋੜਤਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।

ਤੁਹਾਡੀ ਇਸ ਵਿਆਖਿਆ ਤੋਂ ਤਾਂ ਇਹ ਸਿੱਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਧੁਨਿਕਵਾਦੀ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਨੂੰ ਬੁੱਝ ਸਕਣਾ ਉਕਾ ਹੀ ਨਾਮੁਮਕਿਨ ਏ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਕੋਈ ਅਧੁਨਿਕਵਾਦੀ ਵਿਦਵਾਨ ਗ਼ਦਰ ਲਹਿਰ ਦੇ ਵਰਤਾਰੇ ਦੀ ਸਹੀ ਵਿਆਖਿਆ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬਿਆਂ ਦੇ ਮਨੋ-ਜਗਤ ਅੰਦਰ ਝਾਤੀ ਨਹੀਂ ਮਾਰ ਸਕਦਾ। ਅਤੇ ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬਿਆਂ ਦੇ ਆਤਮਕ ਗੁਣਾਂ ਦਾ ਥਾਹ ਪਾਏ ਬਿਨਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਰਾਜਸੀ ਅਮਲਾਂ ਦੀ ਸਹੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰ ਸਕਣੀ ਕਤਈ ਸੰਭਵ ਨਹੀ?  

ਬਿਲਕੁਲ ਠੀਕ ਏ। ਅਧੁਨਿਕਵਾਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਆਤਮਕ ਪੱਖ ਨੂੰ ਨਜ਼ਰਅੰਦਾਜ਼ ਕਰਕੇ ਪਦਾਰਥਕ ਪੱਖਾਂ ਉਤੇ ਬਲ ਦਿੰਦੀ ਐ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਇਹ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਤੇ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਦੇ ਘਟਨਾ ਕਰਮ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਸਮਝ ਸਕਦੀ। ਇਸ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪਰਿਪੇਖ ਵਿਚ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਏ। ਕਿਉਂਕਿ ਜਿਵੇਂ ਹਰਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਮਹਿਬੂਬ ਨੇ ਕਿਹਾ ਏ, ‘ਗੁਰੂ-ਇਤਿਹਾਸ ਕਿਸੇ ਬਾਹਰੀ ਕਾਰਨ ਦੇ ਅਧੀਨ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਉਸ ਨੂੰ ਕਾਲ ਵਿਚ ਨੁਹਾਰ ਦੇਣ ਵਾਲੀ ਸ਼ਕਤੀ ਦਾ ਨਿਯਮ ਸੂਖ਼ਮ, ਅਰੂਪ ਅਤੇ ਬਹੁ-ਪਾਸਾਰੀ ਹੈ’।  ਸੋ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਤੇ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਦੇ ਪਿੱਛੇ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਦੈਵੀ ਨਿਯਮ ਨੂੰ ਸਮਝੇ ਬਿਨਾ ਇਸ ਵਰਤਾਰੇ ਦੀ ਸਹੀ ਰਮਜ਼ ਨਹੀਂ ਜਾਣੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਇਹ ਆਤਮਕ ਕਾਇਆਕਲਪ ਦਾ ਵਰਤਾਰਾ ਸੀ। ਇਹ ਸਥੂਲ ਘੱਟ, ਸੂਖ਼ਮ ਵਧੇਰੇ ਸੀ। ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਘੱਟ, ਅੰਤਰਮੁਖੀ ਵੱਧ ਸੀ। ਪਦਾਰਥਕ ਨਾਲੋਂ ਵੱਧ ਰੂਹਾਨੀ ਸੀ ਇਹ। ਮਨੁੱਖੀ ਮਨਾਂ ਦੇ ਵਿਧਾਨ ਬਦਲ ਦਿਤੇ ਗਏ ਸਨ। ਇਹ ਕਿਸੇ ਮਨੁੱਖੀ ਯਤਨ ਦਾ ਫ਼ਲ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਇਹ ਨਦਰਿ-ਕਰਮ ਦੀ ਸੁੱਚੀ ਕਰਾਮਾਤ ਸੀ। ਨਦਰਿ-ਕਰਮ ਦਾ ਇਹ ਵਰਤਾਰਾ ਵਰਨਣ ਰਹਿਤ ਹੁੰਦਾ ਏ ਅਤੇ ਇਹ ਵਿਅਕਤੀ ਦੀ ਆਤਮਕ ਚੇਤਨਾ ਵਿਚ ਹੀ ਘਟਦਾ ਏ। ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਅੰਤਰ-ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਨੂੰ ਜਗਾ ਦਿਤਾ ਸੀ। ਇਹ ਆਤਮਕ ਜੋਤੀ ਦਾ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਹੋਇਆ ਸੀ। ਇਹ ਗੱਲ ‘ਰਾਜਸੀ ਚੇਤਨਾ’ ਨਾਲੋਂ ਵੱਖਰੀ ਐ। ਆਧੁਨਿਕ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਨੇ ਰਾਜਸੀ ਚੇਤਨਾ ਦਾ ਜੋ ਮਾਡਲ ਸਿਰਜਿਆ ਏ, ਉਸ ਵਿਚੋਂ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਰਾਜਸੀ ਤੇ ਸੱਭਿਆਚਾਰਕ ਆਪੇ (selfhood) ਦਾ ਜੋ ਮਾਡਲ ਉਭਰਦੈ, ਉਹ ਆਪਣੇ ਮੂਲ ਖ਼ਾਸੇ ਪੱਖੋਂ ਪੰਜਾਬ ਦੋਖੀ ਐ। ਇਸ ‘ਚੋਂ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਸੱਭਿਆਚਾਰਕ ਤਬਾਹੀ ਤੇ ਰੂਹਾਨੀ ਉਜਾੜੇ ਦੀ ਮਾਰਗ-ਦਿਸ਼ਾ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦੀ ਐ। ਪ੍ਰੋ: ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਦਾ ਇਹ ਕਥਨ ਕਿ ‘ਪੰਜਾਬ ਵਸਦਾ ਗੁਰਾਂ ਦੇ ਨਾਂ ‘ਤੇ’ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਗੁਰੂ ਨਾਲ ਆਤਮਕ ਰਿਸ਼ਤਾ ਦਰਸਾਉਂਦੈ। ਇਸ ਰਿਸ਼ਤੇ ਦੀ ਸ਼ਾਬਦਿਕ ਵਿਆਖਿਆ ਜਾਂ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਨੂੰ ਸਿਰਫ ਅਨੁਭਵ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਜਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਏ। ਇਹ ਆਪਣੇ ਪੁਰਖਿਆਂ ਨਾਲ ਜੁੜਨ ਦੀ ਵਿਧੀ ਏ। ਇਹ ਆਤਮਕ ਜਾਗ੍ਰਤੀ ਦਾ ਵਸੀਲਾ ਹੈ।

ਤੁਸੀਂ ਰਾਜਸੀ ਚੇਤਨਾ ਨਾਲੋਂ ਆਤਮਕ ਜਾਗ੍ਰਤੀ ਦਾ ਨਖੇੜਾ ਕਿਵੇਂ ਕਰਦੇ ਓ? ਅਤੇ ਇਸ ਰੋਸ਼ਨੀ ਵਿਚ ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬਿਆਂ ਦੀ ਆਮ ਇਨਕਲਾਬੀਆਂ ਨਾਲੋਂ ਕੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਸਮਝਦੇ ਹੋ?

ਪ੍ਰੋ: ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਨੇ ਇਸ ਬਾਰੇ ਭਰਪੂਰ ਰੋਸ਼ਨੀ ਪਾਈ ਏ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਆਤਮਕ ਜਾਗ੍ਰਤੀ ਦੇ ਵਰਤਾਰੇ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਦਿਆਂ ਦਰਸਾਇਆ ਏ ਕਿ ਰੱਬੀ ਜੋਤਾਂ (ਗੁਰੂ ਆਤਮਾਵਾਂ) ਤੋਂ ਪ੍ਰਵਾਹਿਤ ਹੋਇਆ ਪ੍ਰੇਮ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਅਤਹਕਰਣ ਵਿਚ ਸਜੀਵ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਏ। ਗੁਰੂ ਉਸ ਪ੍ਰੇਰਨਾਸ਼ੀਲ ਜਾਂ ਆਵੇਸ਼ਗਤ ਜੀਵਨ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਏ, ਜਿਸਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਇਸ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਨਾਮ ਅਭਿਆਸ ਦੀ ਕਮਾਈ ਦੁਆਰਾ ਹੀ ਮਾਣਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਏ। ਜਿਹੜੇ ਲੋਕ ਗੁਰੂ ਜੀ ਦਾ ਵਿਰੋਸਾਇਆ ਆਦਰਸ਼ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰ ਲੈਂਦੇ ਹਨ, ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਅੰਦਰੋਂ ਆਤਮਿਕ ਚੇਤਨਾ ਦਾ ਆਪ-ਮੁਹਾਰਾ ਪਰਵਾਹ ਵਹਿ ਤੁਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਦੇ ਲਿਹਾਜ਼ ਨਾਲ, ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬੇ ਕੋਈ ਆਮ ਜਿਹੇ ਰਾਜਸੀ ਕਾਰਕੁਨ ਨਹੀਂ ਸਨ। ਉਹ ਆਤਮਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਜਾਗਰੂਪ ਰੂਹਾਂ (spiritually awakened souls)  ਸਨ। ਉਹ ਨਾਮ-ਰੱਤੇ ਜਿਊੜੇ ਸਨ। ਉਹ ਨਾਮ ਦੇ ਅਭਿਆਸੀ ਤੇ ਬਾਣੀ ਦੇ ਰਸੀਏ ਸਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਜ਼ਮੀਰ, ਬਿਬੇਕ ਤੇ ਅੰਦਾਜ਼ ਵਿਚ ਵੱਡਾ ਬਲ ਸੀ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਇਕ ਇਕ ਕਰਮ ਇਸ ਦਾ ਗਵਾਹ ਹੈ। ਪਦਾਰਥਕ ਕੀਮਤਾਂ ਨਾਲ ਲਥਪਥ ਹੋਇਆ ਇਤਿਹਾਸ ਰੂਹਾਨੀ ਕੀਮਤਾਂ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਕਰ ਰਹੇ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਨਾਲ ਨਿਆਂ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ। ਆਧੁਨਿਕਵਾਦੀ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰਾਂ ਨੇ ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬਿਆਂ ਨਾਲ ਜੋ ਅਨਿਆਂ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਉਸ ਦੀ ਝਲਕ ਆਪਾਂ ਦੇਖ ਹੀ ਲਈ ਏ। ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦੀ ਵਿਲੱਖਣਤਾ ਨੂੰ ਸਮਝੇ ਬਿਨਾ ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬਿਆਂ ਨੂੰ ਧਰਮ-ਨਿਰਪੱਖ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ, ਅਮਲੀ ਰੂਪ ਵਿਚ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿਚ ਖੜ੍ਹਾ ਕਰਨਾ ਏ। ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬਿਆਂ ਨਾਲ ਇਸ ਤੋਂ ਵੱਡਾ ਅਨਾਚਾਰ ਹੋਰ ਕੋਈ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ।

———————————————-

ਸਿੱਖੀ ਫ਼ਿਰਕਾ-ਪ੍ਰਸਤੀ ਦਾ ਨਹੀਂ ਮਾਨਵ ਏਕਤਾ ਦਾ ਮਾਰਗ ਹੈ
(ਸ: ਅਜਮੇਰ ਸਿੰਘ ਦੀ ਨਵੀਂ ਕਿਤਾਬ ਵਿਚੋਂ ਕੁੱਝ ਅੰਸ਼)

(ਖੱਬੇ ਪੱਖੀਆਂ ਵੱਲੋਂ) ਧਰਮ ਬਾਰੇ ਆਮ ਆਧੁਨਿਕਵਾਦੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਅੱਖਾਂ ਮੀਚਕੇ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਉਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰਨਾ ਬੌਧਿਕ ਕੰਗਾਲੀ ਦੇ ਨਾਲੋ-ਨਾਲ, ਸਿੱਖ ਵਿਰੋਧੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਕਰਨਾ ਏ। ਕਿਸੇ ਸਿੱਖ ਕੋਲੋਂ ਧਰਮ-ਨਿਰਪੱਖਤਾ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਨਾ ਉਸ ਦੀ ਦਿਆਨਤਦਾਰੀ ਉਤੇ ਸ਼ੱਕ ਕਰਨਾ ਏ। ਕਿਉਂਜੋ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਅੰਦਰ ਕਿਸੇ ਦੂਸਰੇ ਧਰਮ ਪ੍ਰਤਿ, ਦੂਸਰੇ ਦੇ ਦੂਸਰੇਪਣ ਪ੍ਰਤਿ, ਤੰਗਨਜ਼ਰੀ ਤੇ ਪੱਖਪਾਤ ਦੇ ਭਾਵਾਂ ਦਾ ਜਦੋਂ ਕੋਈ ਅਧਾਰ ਹੀ ਨਹੀਂ ਏ, ਤਾਂ ਸਿੱਖਾਂ ਕੋਲੋਂ ਧਰਮ-ਨਿਰਪੱਖਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਕੀਤੇ ਜਾਣ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਨ ਦੀ ਕੀ ਸਿਧਾਂਤਕ ਵਾਜਬੀਅਤ ਬਣਦੀ ਏ? ਸਿੱਖਾਂ ਕੋਲੋਂ ਇਹ ਮੰਗ ਕਰਨੀ ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੀ ਰਾਜਨੀਤੀ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਧਾਰਮਿਕ ਅਕੀਦਿਆਂ ਨਾਲੋਂ ਵੱਖ ਕਰ ਲੈਣ ਅਤੇ ਰਾਜਨੀਤੀ ਦੇ ਖੇਤਰ ਅੰਦਰ ਸਿੱਖ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਤੇ ਸਿੱਖ ਰਵਾਇਤਾਂ ਕੋਲੋਂ ਸੇਧ ਤੇ ਪ੍ਰੇਰਨਾ ਲੈਣੀ ਬੰਦ ਕਰ ਦੇਣ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਗੁਰੂਆਂ ਤੇ ਗੁਰਬਾਣੀ ਤੋਂ ਬੇਮੁਖ ਹੋਣ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਨਾ ਏ। ਇਹ ਸਿੱਖਾਂ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰੇਰਨਾ ਦੇ ਦੈਵੀ ਸੋਮਿਆਂ ਨਾਲੋਂ ਤੋੜਨ ਦੀ ਕਪਟ ਭਰੀ ਯੋਜਨਾ ਹੈ। ਇਹ ਚਾਣਕੀਆ ਨੀਤੀ ਏ ਜਿਸ ਨੂੰ ਖੱਬੇ ਪੱਖੀ ਵਿਦਵਾਨ ਪੂਰੀ ਤਨਦੇਹੀ ਤੇ ਜ਼ੋਸ਼ੋ ਖ਼ਰੋਸ਼ ਨਾਲ ਲਾਗੂ ਕਰ ਰਹੇ ਹਨ।
ਜਦੋਂ ਕੋਈ ਸਿੱਖ ਇਹ ਕਹਿੰਦਾ ਏ, ਕਿ ਉਹ ਮਨੁੱਖ ਪਹਿਲਾਂ ਏ ਤੇ ਸਿੱਖ ਪਿਛੋਂ, ਤਾਂ ਉਹ ਜਾਂ ਤਾਂ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦੇ ਅਸੂਲਾਂ ਤੋਂ ਕੋਰਾ ਹੈ ਅਤੇ ਜਾਂ ਉਹ ਨਿਸ਼ਕਪਟ ਨਹੀਂ ਏ। ਕਿਉਂਕਿ ਸਿੱਖੀ ਤੇ ਮਾਨਵਤਾ ਵਿਚ ਉਕਾ ਹੀ ਕੋਈ ਵਿਰੋਧਾਭਾਸ ਨਹੀਂ। ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਅੰਦਰ ਫ਼ਿਰਕੇਦਾਰੀ ਲਈ ਕੋਈ ਜਗ੍ਹਾ ਨਹੀਂ ਏ। ਇਹ ਸਰਬੱਤ ਦੇ ਭਲੇ ਤੇ ਮਾਨਵੀ ਏਕਤਾ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਏ। ਸਿੱਖ ਇਤਿਹਾਸ ਦਾ ਅਮਲ ਇਸ ਸਚਾਈ ਦੀ ਸ਼ਾਹਦੀ ਭਰਦਾ ਹੈ। ਪ੍ਰੋ: ਬਜਾਜ ਨੇ ਜਦੋਂ ਬਾਬਾ ਸੋਹਣ ਸਿੰਘ ਭਕਨਾ ਨੂੰ ਸੁਆਲ ਕੀਤਾ ਸੀ ਕਿ ‘ਅਸਲੀ ਸਿੱਖ ਤੁਸੀਂ ਕਿਸ ਨੂੰ ਮੰਨੋਗੇ?’, ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਇਹ ਜੁਆਬ ਦਿਤਾ ਸੀ: ‘ਅਸਲੀ ਸਿੱਖ ਮੇਰੀ ਜਾਚੇ ਸੱਚਾ ਮਾਨਵਵਾਦੀ ਤੇ ਇਨਕਲਾਬੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਬੁਰਾਈ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਸਦਾ ਘੁਲਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਆਤਮਕ ਤੇ ਧਾਰਮਿਕ ਅਵਸਥਾ ਨੂੰ ਸਮਝ ਕੇ ਤੇ ਬਾਣੀ ਦਾ ਅਭਿਆਸ ਕਰਕੇ ਮੈਂ ਜਾਣਿਆ ਕਿ ਸਿੱਖੀ ਫ਼ਿਰਕਾ-ਪ੍ਰਸਤੀ ਦਾ ਨਹੀਂ ਮਾਨਵ ਏਕਤਾ ਦਾ ਮਾਰਗ ਹੈ’। ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਅਜਿਹੇ ਆਦਰਸ਼ਾਂ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਨਹੀਂ ਏ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਹ ਆਦਰਸ਼ ਅਨਹੋਣੇ ਲਗਦੇ ਨੇ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਗੱਲਾਂ ‘ਤੇ ਯਕੀਨ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦਾ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਦੈਵੀ ਤੇ ਵਿਸਮਾਦੀ ਵਿਰਸੇ ਨਾਲੋਂ ਟੁੱਟ ਚੁਕੇ ਆਧੁਨਿਕ ਉਦਾਰਪੰਥੀ ਤੇ ਖੱਬੇ-ਪੰਥੀ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਦਾ ਇਹ ਦੁਖਾਂਤ ਹੈ।
ਅਜੋਕੇ ਦੌਰ ਅੰਦਰ ਧਰਮ ਨਿਰਪੱਖਤਾ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ ਦੀ ਰਾਜਨੀਤੀ ਪ੍ਰਤਿ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗੈਰ-ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਹੋ ਗਈ ਏ। ਧਾਰਮਿਕ ਸ਼ਰਧਾਲੂਆਂ ਨੂੰ ਘਟੀਆ ਕਿਸਮ ਦੀ ਰਾਜਸੀ ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਮਾਲਕ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਏ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ‘ਪਿਛਾਖੜ ਪੰਥੀ’ ਕਰਾਰ ਦੇ ਕੇ ਨਫ਼ਰਤ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਨਾਲ ਦੇਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਏ। ਅਧੁਨਿਕਤਾ ਨੂੰ ਹੀ ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਇਕੋ-ਇਕ ਤੇ ਸਭ ਨਾਲੋਂ ਉਤਮ ਧਰਮ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਰਿਹਾ ਏ।

ਕੀ ਤੁਸੀਂ ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹੋ ਕਿ ਇਸ ਸਿਧਾਂਤਕ ਕਾਰਨ ਕਰਕੇ ਹੀ ਖੱਬੇ ਪੱਖੀਆਂ ਨੂੰ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦੀ, ਤੇ ਇਸ ਕਰਕੇ ਹੀ ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬਿਆਂ ਦੀ ਵੀ, ਸਹੀ ਸਮਝ ਨਹੀਂ ਪੈ ਰਹੀ?
ਤੁਸੀਂ ਠੀਕ ਬੁੱਝਿਐ। ਅਨਮਤੀਆਂ ਦੇ ਮਨਾਂ ਅੰਦਰ ਧਰਮ ਬਾਰੇ ਨਫ਼ਰਤ ਭਰੀ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤੇ ਵਿਲੱਖਣ ਗੁਣਾਂ ਦੀ ਸਮਝ ਨਹੀਂ ਪਂੈਦੀ। ਉਹ ਇਹ ਨਹੀਂ ਜਾਣ ਸਕਦੇ ਕਿ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਨੇ ਸਿੱਖਾਂ ਦੇ ਹਿਰਦਿਆਂ ਅੰਦਰ ਏਨੀ ਫ਼ਰਾਖ਼ਦਿਲੀ ਪੈਦਾ ਕਰ ਦਿਤੀ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਸਿਰਫ਼ ਤੇ ਸਿਰਫ਼ ਆਪਣੇ ਲਈ ਨਹੀਂ ਲੜਦੇ। ਉਹ ਹਰ ਨੇਕ ਖ਼ਿਆਲ ਤੇ ਹਰ ਹੱਕੀ ਕਾਜ ਦੀ ਹਮਾਇਤ ਵਿਚ ਨਿਤਰ ਆਉਂਦੇ ਨੇ। ਅਜਿਹਾ ਉਹ ਕਿਸੇ ਗਿਣਤੀ ਮਿਣਤੀ ਵਿਚੋਂ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ। ਇਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕੁਦਰਤੀ ਸੁਭਾਅ ਬਣ ਗਿਆ ਏ। ਉਹ ਸੁਤੇ ਸਿਧ, ਤੇ ਅਟੱਲ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ਨੇਕ ਕਾਜ ਦੀ ਹਮਾਇਤ ਵਿਚ ਮੋਰਚੇ ਮੱਲ ਲੈਂਦੇ ਨੇ। ਇਸ ਪੱਖੋਂ ਉਹ ਦੂਸਰੇ ਵਰਗਾਂ ਨਾਲੋਂ ਬਹੁਤ ਅਲੱਗ ਹਨ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਦੂਸਰੇ ਵਰਗਾਂ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ (ਸਿੱਖਾਂ) ਨੂੰ ਸਮਝ ਸਕਣਾ ਔਖਾ ਏ। ਖਾਸ ਕਰਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕਾਂ ਲਈ ਜਿਹੜੇ ਸਿਰਫ਼ ਆਪਣੇ ਲਈ ਲੜਨਾ ਜਾਣਦੇ ਨੇ ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਬਿਗ਼ਾਨੇ ਦੀਨ ਦੁਖੀ ਲਈ ਆਪਣਾ ਲਹੂ ਵਹਾ ਦੇਣਾ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਫ਼ਿਤਰਤ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਏ। ਖ਼ੁਦਗਰਜ਼ ਲੋਕ ਪਰਉਪਕਾਰ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਦਾ ਸਹੀ ਮੁੱਲ ਨਹੀਂ ਪਾ ਸਕਦੇ।
ਖੱਬੇ ਪੱਖੀਆਂ ਨੇ ਧਰਮ ਬਾਰੇ ਜਿਹੜੇ ਫਾਰਮੂਲੇ ਬਣਾ ਰੱਖੇ ਹੋਏ ਹਨ, ਉਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸੋਚ ਨੂੰ ਬੰਨ੍ਹ ਮਾਰੀ ਬੈਠੇ ਨੇ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਯੂਰਪੀ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਕੋਲੋਂ ਏਨਾ ਕੁ ਸੁਣ ਸਿੱਖ ਲਿਆ ਹੈ, ਕਿ ਧਰਮ ਤੰਗਨਜ਼ਰ ਹੁੰਦਾ ਏ। ਇਸ ਚੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਇਹ ਬਣਾ ਲਿਆ ਕਿ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਵੀ, ਧਰਮ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਤੇ, ਤੰਗਨਜ਼ਰ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਉਹ ਦੇਖਦੇ ਹਨ ਕਿ ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬੇ ਤੰਗਨਜ਼ਰ ਨਹੀਂ ਸਨ, ਤਾਂ ਇਸ ਤੋਂ ਉਹ ਇਸ ਨਤੀਜੇ ‘ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਕਿ ਉਹ ਸਿੱਖ ਨਹੀਂ, ਧਰਮ-ਨਿਰਪੱਖ ਸਨ। ਉਹ ਇਹ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਮੰਨ ਸਕਦੇ ਕਿ ਸੱਚਾ ਸਿੱਖ ਕਦੇ ਤੰਗਨਜ਼ਰ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਪਰ ਕਿਉਂ ਜੋ ਉਨ੍ਹਾਂ ਫ਼ਰਾਖਦਿਲੀ ਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਤੇ ਸਿਰਫ਼ ਧਰਮ-ਨਿਰਪੱਖਤਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਨਾਲ ਹੀ ਜੋੜ ਲਿਆ ਹੈ, ਇਸ ਕਰਕੇ ਉਹ ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬਿਆਂ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਵੇਲੇ ਟਪਲਾ ਖਾ ਜਾਂਦੇ ਹਨ।

ਉਹ ਨਾਲ ਹੀ ਇਕ ਹੋਰ ਗੱਲ ਵੀ ਜੋੜਦੇ ਹਨ, ਕਿ ਗ਼ਦਰ ਲਹਿਰ ਇਕੱਲੇ ਸਿੱਖਾਂ ਦੀ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਇਸ ਵਿਚ ਦੂਸਰੇ ਵਰਗ ਵੀ, ਭਾਵੇਂ ਥੋੜ੍ਹੀ ਗਿਣਤੀ ਵਿਚ ਹੀ ਸਹੀ, ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਏ ਸਨ।
ਇਸ ਤਰਕ ਅਨੁਸਾਰ ਤਾਂ ਭੰਗਾਣੀ ਦੀ ਲੜਾਈ ਨੂੰ ਵੀ ‘ਸਿੱਖਾਂ ਦੀ ਜੰਗ’ ਕਹਿਣਾ ਠੀਕ ਨਹੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਸ ਜੰਗ ਵਿਚ ਮੁਸਲਿਮ ਪੀਰ ਬੁੱਧੂ ਸ਼ਾਹ ਆਪਣੇ 700 ਮੁਰੀਦਾਂ ਸਮੇਤ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਦੇ ਪੱਖ ਵਿਚ ਲੜਿਆ ਸੀ ਅਤੇ ਉਸ ਨੇ ਆਪਣੇ ਪੁੱਤਰ ਵੀ ਸ਼ਹੀਦ ਕਰਾਏ ਸਨ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਾਬਾ ਬੰਦਾ ਸਿੰਘ ਬਹਾਦਰ ਦੀ ਫ਼ੌਜ ਵਿਚ ਕਿਉਂਕਿ 5 ਹਜ਼ਾਰ ਤੋਂ ਵੱਧ ਮੁਸਲਮਾਨ ਸਨ, ਇਸ ਕਰਕੇ ਉਸ ਦੀਆਂ ਜੰਗਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਸਿੱਖ ਜੰਗਾਂ ਕਹਿਣਾ ਠੀਕ ਨਹੀ। ਮਹਾਰਾਜਾ ਰਣਜੀਤ ਸਿੰਘ ਦੀ ਸਰਕਾਰ ਵਿਚ ਤਾਂ ਗੈਰ-ਸਿੱਖ ਵਜ਼ੀਰ ਵੱਡੀ ਗਿਣਤੀ ਵਿਚ ਸਨ, ਇਸ ਕਰਕੇ ਉਸ ਦੇ ਰਾਜ ਨੂੰ ਵੀ ਸਿੱਖਾਂ ਦਾ ਰਾਜ ਕਹਿਣਾ ਦਰੁਸਤ ਨਹੀਂ। ਖੱਬੇਪੱਖੀਆਂ ਨੂੰ ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਸਮਝ ਨਹੀਂ ਕਿ ਸਿੱਖੀ ਦੀ ਸਪਿਰਟ ਦਾ ਦਾਇਰਾ ਏਨਾ ਵਿਸ਼ਾਲ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਵਿਚ ਆਪਣੇ ਤੇ ਪਰਾਏ ਵਿਚਕਾਰ ਫ਼ਰਕ ਜਾਂ ਭੇਦਭਾਵ ਲਈ ਕੋਈ ਜਗ੍ਹਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਸਿੱਖ ਜਦੋਂ ਕਿਸੇ ਉਚੇ ਆਦਰਸ਼ ਲਈ ਲੜਦੇ ਹਨ ਤਾਂ ਉਹ ਅਜਿਹਾ ਪਵਿਤਰ ਮਾਹੌਲ ਸਿਰਜ ਦਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਦੂਸਰੇ ਧਰਮਾਂ ਦੇ ਰੋਸ਼ਨ ਜ਼ਮੀਰ ਲੋਕ ਆਪਣੇ ਆਪ ਹੀ ਇਸ ਵੱਲ ਖਿੱਚੇ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ‘ਕਿਰਤੀ’ ਅਖ਼ਬਾਰ ਵਿਚ ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਦੇ ਮਹਾਨ ਸ਼ਹੀਦ ਕਾਸ਼ੀ ਰਾਮ ਮੜੌਲੀ ਬਾਰੇ ਕਿਸੇ ਦੀ ਇਕ ਛੋਟੀ ਜਿਹੀ ਭਾਵਪੂਰਤ ਟਿੱਪਣੀ ਛਪੀ ਸੀ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਸਿੱਖੀ ਦੀ ਸਪਿਰਟ ਤੇ ਇਸ ਦੀ ਕਰਾਮਾਤੀ ਤਾਕਤ ਦਾ ਬਹੁਤ ਹੀ ਸੁੰਦਰ ਵਰਨਣ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਉਹ ਟਿੱਪਣੀ ਇਸ ਪਰਕਾਰ ਹੈ:
‘ਭਾਰਤ ਦੇ ਚੰਗੇ ਭਾਗਾਂ ਨੂੰ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਂ ਦੇ ਪਵਿਤਰ ਚਰਨ ਨਸੀਬ ਹੋਏ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਚਰਨ ਧੂੜ ਮਸਤਕ ਲੱਗਣ ਨਾਲ ਹਿੰਦੀਆਂ ਦੇ ਪੁੱਠੇ ਲੇਖਾਂ ਨੇ ਮੁੜ ਪਾਸਾ ਪਰਤਿਆ। ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੇ ਵੱਟਾਂ ਬੰਨੇ ਭੰਨ ਕੇ ਸਾਂਝੀ ਉਨਤੀ ਕਰਨੀ ਸਿੱਖੇ। ਏਸ ਸ਼ੁਭ ਮੰਤਵ ਉਤੇ ਜਿਸ ਜਥੇ ਨੇ ਸ਼ਰਧਾ ਦੇ ਫੁੱਲ ਵਧੇਰੇ ਚਾੜ੍ਹੇ, ਉਹ ਇਕ ਅੱਡਰੀ ਕੌਮ ‘ਖਾਲਸਾ’ ਜਾਂ ਸਿੱਖ ਦੇ ਪਵਿਤਰ ਨਾਮ ਤੋਂ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਈ। ਜਿਥੇ ਕਿਤੇ ਵੀ ਇਸ ਅਣਖੀਲੀ ਸੂਰਬੀਰ ਕੌਮ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਬਹਾਦਰੀ ਦੇ ਜੌਹਰ ਜਾਂ ਸ਼ਾਂਤਮਈ ਚਮਤਕਾਰ ਵਿਖਾਣ ਦਾ ਮੌਕਾ ਹੱਥ ਲੱਗਾ ਏ, ਓਥੇ ਹੀ ਇਸ ਨੇ ਸੂਰਬੀਰਤਾ ਨੂੰ ਚਾਰ ਚੰਨ ਲਾ ਦਿਤੇ। ਗੱਲ ਕੀ ਏਸ ਦੇਸ ਕੌਮ ਦੀ ਸੱਚੀ ਸੇਵਕ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦੀ ਸੁੱਚੀ ਕਰਨੀ ਦਾ ਅਸਰ ਗੁਆਂਢੀ ਕੌਮਾਂ ‘ਤੇ ਵੀ ਬਹੁਤ ਵੱਧ ਹੋਇਆ। ਜਿਸ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱæਖ ਨਮੂਨਾ ਇਹ ਹੈ ਪਈ, ਐਮ੍ਰੀਕਨ ਤੇ ਕੈਨੇਡੀਅਨ ਸੂਰਬੀਰ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਵਿਚ ਜਿਥੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀ ਗਿਣਤੀ ਖਾਲਸਾ ਵੀਰਾਂ ਦੀ ਹੈ, ਉਥੇ ਨਾਲ ਹੀ ਹਿੰਦੂ ਮੁਸਲਮਾਨ ਭਰਾ ਵੀ ਮੋਢੇ ਨਾਲ ਮੋਢਾ ਜੋੜੀ ਸ਼ਹੀਦ-ਪੰਗਤੀਆਂ ਵਿਚ ਖੜ੍ਹੇ ਦੇਖੀਦੇ ਨੇ। ਦੇਸ ਕੌਮ ਉਤੇ ਤਨ ਮਨ ਧਨ ਵਾਰ ਚੁੱਕੇ ਅਜਿਹੇ ਸੇਵਕਾਂ ਤੇ ਭਾਰਤ ਮਾਤਾ ਦੇ ਰਾਜਮੁਕਟ ਦੇ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਵਾਨ ਹੀਰੇ ਲਾਲਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿਚੋਂ ਇਕ, ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਸ਼੍ਰੇਣੀ ਦੇ ਉਂਗਲਾਂ ‘ਤੇ ਗਿਣੇ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਬਹਾਦਰਾਂ ‘ਚੋਂ ਆਪਣੀ ਨਜ਼ੀਰ ਆਪ ਮੇਰੇ ਮਾਨਯੋਗ ਵੀਰ ਸ਼੍ਰੀ ਮਾਨ ਭਾਈ ਕਾਸ਼ੀ ਰਾਮ ਜੀ ਸਨ’। (ਕਿਰਤੀ, ਮਾਰਚ 1928, ਸਫਾ 55)
ਸੋ ਗ਼ਦਰ ਲਹਿਰ ਅੰਦਰ ਜੇਕਰ ਸਿੱਖਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਹੀ ‘ਉਂਗਲਾਂ ‘ਤੇ ਗਿਣੇ ਜਾਣ ਵਾਲੇ’ ਗੈਰ-ਸਿੱਖ ਬਹਾਦਰਾਂ ਨੇ ਵੀ ਆਪਣਾ ਤਿਲ ਫੁਲ ਹਿੱਸਾ ਪਾਇਆ, ਤਾਂ ਇਸ ‘ਚੋਂ ਇਹ ਸਿੱਟਾ ਕੱਢਣਾ ਕਿ ਗ਼ਦਰ ਲਹਿਰ ਸਿੱਖਾਂ ਦੀ ਲਹਿਰ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਸਾਰੇ ਭਾਰਤੀਆਂ ਦੀ ਸਾਂਝੀ ਲਹਿਰ ਸੀ, ਸਿੱਖੀ ਬਾਰੇ ਅਗਿਆਨਤਾ ਪ੍ਰਗਟਾਉਣਾ ਹੈ।

—————————————————-

‘ਸਿੱਖ ਪਛਾਣ’ ਬਨਾਮ ‘ਭਾਰਤੀ ਪਛਾਣ’
ਤੁਹਾਡੇ ਹਿਸਾਬ ਨਾਲ ਤਾਂ ਸਿੱਖਾਂ ਬਾਰੇ ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਕਿ ਉਹ ‘ਭਾਰਤੀ ਜਾਂ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨੀ ਪਹਿਲਾਂ, ਸਿੱਖ ਪਿਛੋਂ ਹਨ’, ਵੀ ਠੀਕ ਤੇ ਉਚਿਤ ਨਹੀਂ ਹੈ?  
ਬਿਲਕੁਲ! ਭਾਰਤ ਜਾਂ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨ ਕੀ ਹੈ? ਇਕ ਭੂਗੋਲਿਕ-ਰਾਜਸੀ ਇਕਾਈ ਹੀ ਤਾਂ ਹੈ। ਇਸ ਭੂ-ਖੰਡ ਵਿਚ ਭਾਂਤ ਭਾਂਤ ਦੇ ਲੋਕ ਵਸਦੇ ਹਨ, ਜਾਤ-ਅਭਿਮਾਨੀਆਂ ਤੇ ਮਾਨਵ ਦੋਖੀਆਂ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਮਜ਼ਲੂਮ ਵਰਗਾਂ ਤੇ ਮਾਨਵ ਪ੍ਰੇਮੀਆਂ ਤਕ। ਇਕ ਸਾਂਝੇ ਭੂ-ਖੰਡ ਤੇ ਇਕੋ ਸਾਂਝੇ ਰਾਜ ਦੇ ਵਾਸੀ ਹੋਣ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਹੋਰ ਕਿਹੜੀ ਸਾਂਝ ਹੈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਬੁਨਿਆਦੀ ਸਾਂਝ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੋਵੇ? ਅਜਿਹੀ ਕਿਹੜੀ ਸਾਂਝੀ ਗੱਲ ਹੈ ਜਿਸ ਉਤੇ ਸਾਰੇ ਦੇਸ ਦੇ ਲੋਕ, ਕੀ ਗਰੀਬ ਤੇ ਕੀ ਅਮੀਰ, ਕੀ ਸਵਰਨ ਜਾਤੀਏ ਤੇ ਕੀ ਦਲਿਤ, ਇਕੋ ਜਿਹਾ ਮਾਣ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਨ? ਇਕੋ ਸਾਂਝੇ ਰਾਜ ਦੇ ਨਾਗਰਿਕ ਹੋਣਾ ਇਕ ਇਤਫ਼ਾਕ ਦੀ ਗੱਲ ਹੈ। ਇਹ ਇਤਫ਼ਾਕ ਜੇਕਰ ਕਿਸੇ ਇਕ ਵਰਗ ਲਈ ‘ਵਰ’ ਹੈ ਤਾਂ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਵਰਗ ਜਾਂ ਵਰਗਾਂ ਲਈ ਸਰਾਪ ਵੀ ਤਾਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਕੋ ਰਾਜ ਦੇ ਅੰਦਰ ਇਕ ਪਾਸੇ ਉਚੇਚੇ ਹੱਕ-ਹਕੂਕ ਮਾਣਨ ਵਾਲੇ ਵਰਗ ਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਹੱਕ-ਹਕੂਕ ਤੋਂ ਵਿਰਵੇ ਵਰਗਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਹਿਤਾਂ ਤੇ ਜਜ਼ਬਿਆਂ ਦੀ ਕਿੰਨੀ ਕੁ ਸਾਂਝ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ? ਇਹ ਸਾਂਝ ਬੁਨਿਆਦੀ ਤੇ ਚਿਰ-ਸਥਾਈ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ। ਵਕਤੀ ਤੇ ਡੰਗਟਪਾਊ ਹੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਸੀਮਤ ਸਮੇਂ ਲਈ ਤੇ ਸੀਮਤ ਮੰਤਵਾਂ ਵਾਸਤੇ। ਇਸ ਆਰਜ਼ੀ ਤੇ ਸੀਮਤ ਸਾਂਝ ਨੂੰ ਚਿਰ-ਸਥਾਈ, ਬੁਨਿਆਦੀ ਤੇ ਸਰਵੋਤਮ ਬਣਾ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਨਾ ਉਚੇਚੇ ਹੱਕ-ਹਕੂਕ ਮਾਣਨ ਵਾਲੇ ਵਰਗ ਦੇ ਭਲੇ ਦੀ ਗੱਲ ਹੈ। ਇਸ ਭਾਰੂ ਵਰਗ ਵੱਲੋਂ ਆਪਣੇ ਆਰਥਕ ਤੇ ਰਾਜਸੀ ਸੁਆਰਥ ਵਿਚੋ,ਂ ਸਮਾਜ ਦੇ ਸਾਰੇ ਵਰਗਾਂ ਅੰਦਰ ਇਹ ਸਰਬ-ਸਾਂਝਾ ਜਜ਼ਬਾ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਤੇ ਇਸ ਨੂੰ ਮਜ਼ਬੂਤ ਕਰਨ ਦੇ ਸਿਰਤੋੜ ਯਤਨ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਵਰਗ ਦੀ ਸਮੁਚੀ ਰਾਜਨੀਤੀ ਇਸ ਧੁਰੇ ਉਦਾਲੇ ਘੁੰਮਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਸਮਾਜ ਦੇ ਦੂਸਰੇ ਵਰਗਾਂ, ਖਾਸ ਕਰਕੇ ਲਿਤਾੜੇ ਤੇ ਮਜ਼ਲੂਮ ਵਰਗਾਂ ਲਈ, ਆਪਣੇ ਹਿਤਾਂ ਦੀ ਰੱਖਿਆ ਕਰਨ ਵਾਸਤੇ ਲੁਟੇਰੇ ਤੇ ਜਾਬਰ ਵਰਗ ਦੀ ਇਸ ਰਾਜਨੀਤੀ ਨੂੰ ਪਛਾਣਨਾ ਤੇ ਪਛਾੜਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਸੋਚਣ ਵਿਚਾਰਨ ਵਾਲੀ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਭਾਰਤ ਦੇ ਸਾਰੇ ਲੋਕਾਂ ਅੰਦਰ ਇਕੋ-ਸਾਂਝੇ ਦੇਸ ਦੇ ਵਾਸੀ ਹੋਣ (ਹਿੰਦੁਸਤਾਨੀਅਤ) ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਤੇ  ਜਜ਼ਬਾ ਕਦੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਇਆ, ਅਤੇ ਇਸ ਦੀ ਪੈਦਾਇਸ਼ ਤੇ ਪਰਵਰਸ਼ ਵਿਚ ਕਿਹੜੇ ਵਰਗ ਜਾਂ ਵਰਗਾਂ ਨੇ ਉਚੇਚੀ ਰੁਚੀ ਤੇ ਉਤਸ਼ਾਹ ਦਿਖਾਇਆ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਸ ਦੀ ਖੱਟੀ ਕਿਵੇਂ ਖਾਧੀ? ਹਿੰਦੁਸਤਾਨੀਅਤ (ਇੰਡੀਅਨਨੈੱਸ) ਦੇ ਖ਼ਿਆਲ ਤੇ ਜਜ਼ਬੇ ਦਾ ਆਪਣਾ ਇਕ ਇਤਿਹਾਸ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੌਰਾਨ ਕੁੱਝ ਵਰਗਾਂ ਦੀਆਂ ਤਕਦੀਰਾਂ ਚਮਕੀਆਂ ਤੇ ਕੁੱਝ ਦੀਆਂ ਤਬਾਹ ਹੋਈਆਂ। ਇਸ ਇਤਿਹਾਸ ਵੱਲੋਂ ਅੱਖਾਂ ਮੀਟ ਲੈਣੀਆਂ ਤੇ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨੀਅਤ ਦੇ ਖ਼ਿਆਲ ਤੇ ਜਜ਼ਬੇ ਦੀ ਅੱਖਾਂ ਮੀਚਕੇ ਜੈ ਜੈਕਾਰ ਕਰਨੀ, ਭਾਰੂ ਵਰਗ ਦੀ ਰਾਜਨੀਤੀ ਦੇ ਪਿਛਲੱਗ ਤੇ ਢੰਡੋਰਚੀ ਬਣਨਾ ਹੈ। ਇਹੀ ਹੈ ਜੋ ਅਨਮਤੀਏ ਪੂਰੇ ਸ਼ਰਧਾ ਭਾਵ ਨਾਲ ਕਰ ਰਹੇ ਹਨ।
ਸੋਚਣ ਵਾਲੀ ਗੱਲ ਹੈ, ਕਿ ਇਕ ਪਾਸੇ ‘ਭਾਰਤੀ ਪਛਾਣ’ ਹੈ ਜਿਹੜੀ ਕਿ ਆਰਜ਼ੀ ਤੇ ਕੰਡੀਸ਼ਨਲ ਹੈ। ਜ਼ਰਾ ਸੋਚੋ, ਕਿ ਅੱਜ ਜਿਹੜੇ ਪਾਕਿਸਤਾਨੀ ਹਨ, ਕਿਸੇ ਵੇਲੇ ਉਹ ਵੀ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨੀ ਸਨ। ਅੱਜ ਜੋ ਸ੍ਰੀ ਲੰਕੀਏ ਹਨ, ਕਿਸੇ ਵੇਲੇ ਉਹ ਵੀ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨੀ ਸਨ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਕੀ ਪਤਾ ਹੈ ਜਿਹੜੇ ਅੱਜ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨੀ ਹਨ, ਉਹ ਸਾਰੇ ਦੇ ਸਾਰੇ ਕਦੋਂ ਤਕ ‘ਹਿੰਦੁਸਤਾਨੀ’ ਬਣੇ ਰਹਿਣਗੇ। ਵਕਤ ਦਾ ਮਿਜ਼ਾਜ ਬਦਲਦਿਆਂ ਦੇਰ ਨਹੀ ਲਗਦੀ। ਪਤਾ ਨਹੀਂ ਕੱਲ੍ਹ ਨੂੰ ਭਾਰਤ ਦਾ ਨਕਸ਼ਾ ਕੀ ਦਾ ਕੀ ਹੋ ਨਿਬੜੇ ਅਤੇ ਕਿਹੜਾ ਹੋਰ ‘ਭਾਰਤੀ’ ਵਰਗ ਆਪਣੀ ਹੋਣੀ ਦਾ ਕੋਈ ਨਵਾਂ ਸਰੂਪ ਘੜ ਲਵੇ। ਸੋਵੀਅਤ ਰੂਸ ਤੇ ਯੂਗੋਸਲਾਵੀਆ ਦਾ ਹਸ਼ਰ ਸਾਹਮਣੇ ਹੈ। ਰਾਜਾਂ ਦੇ ਅਡੰਬਰ ਸਦੀਵੀ ਕਾਲ ਲਈ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦੇ।
‘ਭਾਰਤੀ ਪਛਾਣ’ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਵਿਚ ‘ਸਿੱਖ ਪਛਾਣ’ ਇਤਿਹਾਸ ਦਾ ਕੋਈ ਇਤਫ਼ਾਕੀਆ ਵਰਤਾਰਾ ਨਹੀਂ। ਇਹ ਆਰਜ਼ੀ ਨਹੀਂ, ਚਿਰ ਸਦੀਵੀ ਹੈ; ਸ਼ਰਤਬੰਦ (ਕੰਡੀਸ਼ਨਲ) ਨਹੀਂ, ਸੁਤੰਤਰ ਅਥਵਾ ਨਿਰਪੇਖ (ਅਨਕੰਡੀਸ਼ਨਲ) ਹੈ। ਇਸ ਨੂੰ ਖ਼ਤਮ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਬਹੁਤ ਆਏ ਤੇ ਚਲੇ ਗਏ, ਬਹੁਤ ਆਉਣਗੇ ਤੇ ਉਹ ਵੀ ਚਲੇ ਜਾਣਗੇ। ਪਰ ਧਰਤੀ ਉਤੋਂ ਪੰਥ ਦੀ ਹਸਤੀ ਨੂੰ ਮਲੀਆਮੇਟ ਕਰਨ ਦਾ ਕੋਈ ਵੀ ਯਤਨ ਸਫਲ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਮਨੁੱਖੀ ਰਚਨਾ ਨਹੀਂ, ਇਸ ਕਰਕੇ ਕੋਈ ਮਨੁੱਖ ਜਾਂ ਸਮੂਹ, ਕਿੰਨਾ ਵੀ ਵਿਨਾਸ਼ਕਾਰੀ ਕਿਉਂ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਇਸ ਨੂੰ ਖ਼ਤਮ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ। ਇਹ ਦੈਵੀ ਰਚਨਾ ਹੈ ਤੇ ਇਸ ਉਤੇ ਦੈਵੀ ਵਿਧਾਨ ਹੀ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਕ ਪਾਸੇ ‘ਭਾਰਤੀ ਪਛਾਣ’ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਅਜਿਹੀ ਕੋਈ ਵੀ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਜਿਸ ਉਤੇ ਸਮੂਹ ਦੇਸਵਾਸੀ ਬਰਾਬਰ ਇਕੋ ਜਿਹਾ ਦਾਅਵਾ ਤੇ ਮਾਣ ਜਤਾ ਸਕਣ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ‘ਸਿੱਖ ਪਛਾਣ’ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਅਜਿਹੀਆਂ ਅਨੇਕਾਂ ਹੀ ਗੱਲਾਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਉਤੇ ਸਾਰੇ ਸਿੱਖ, ਕੀ ਗਰੀਬ ਤੇ ਕੀ ਅਮੀਰ, ਬਰਾਬਰ ਇਕੋ ਜਿੰਨਾ ਮਾਣ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਇਕ ਵਿਚ ਸਮਕਾਲੀ ਰਾਜਸੀ ਸੁਆਰਥ ਦੇ ਅੰਸ਼ ਪ੍ਰਧਾਨ ਹਨ ਤੇ ਇਸ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਦਾ ਅਧਾਰ ਦੁਨਿਆਵੀ ਚੇਤਨਾ ਏ। ਦੂਜੀ ਦਾ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਅਧਾਰ ਸਰਬੱਤ ਦੇ ਭਲੇ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਹੈ ਤੇ ਇਸ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਦਾ ਵਰਤਾਰਾ ਦੈਵੀ ਏ। ਤੁਸੀਂ ਆਪ ਹੀ ਨਿਰਣਾ ਕਰ ਲਵੋ, ਦੋਵਾਂ ਵਿਚੋਂ ਕਿਹੜੀ ਪਛਾਣ ਅੱਵਲ ਅਥਵਾ ਉਤਮ ਏ। ਸਿੱਖ ਦਾ ‘ਸਿੱਖ’ ਹੋਣਾ ਵੱਡੇ ਭਾਗ ਵਾਲੀ ਗੱਲ ਏ, ਜਦ ਕਿ ਉਸਦਾ ‘ਭਾਰਤੀ’ ਹੋਣਾ ਮਹਿਜ਼ ਇਤਫ਼ਾਕ ਦੀ ਗੱਲ ਏ

।
ਸਿੱਖੀ ਤੇ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ 
ਇਸ ਮਸਲੇ ਦਾ ਇਕ ਹੋਰ ਪੱਖ ਵੀ ਐ। ਜਿਹੜਾ ਸਿੱਖ, ਸਿੱਖੀ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨੀਅਤ ਨੂੰ ਅੱਵਲ ਅਥਵਾ ਉਤਮ ਮੰਨਦਾ ਏ, ਇਕ ਹਿਸਾਬ ਨਾਲ ਉਹ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਤੋਂ ਬੇਮੁਖਤਾ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਕਰਦਾ ਏ। ਕਿਉਂਕਿ ‘ਭਾਰਤੀ ਪਛਾਣ’ ਨੂੰ ਅੱਵਲ ਦਰਜੇ ‘ਤੇ ਰੱਖਣ ਦਾ ਮਤਲਬ ਭਾਰਤੀ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਨਾਲ ਵਚਨਬੱਧਤਾ ਪ੍ਰਗਟਾਉਣਾ ਏ। ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਤੇ ਸਰਬੱਤ ਦੇ ਭਲੇ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਵਿਚਕਾਰ ਬੁਨਿਆਦੀ ਅੰਤਰ-ਵਿਰੋਧ ਏ। ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦਾ ਮਤਲਬ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਰਾਸ਼ਟਰ ਜਾਂ ਕੌਮ ਦੇ ਹਿਤਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਰੱਖਣਾ ਏ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਇਸ ਨਾਲੋਂ ਕਿਤੇ ਵੱਡਾ ਤੇ ਵਿਆਪਕ ਹੈ। ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਮਾਨਵਤਾ ਦੇ ਇਕ ਵਰਗ ਦਾ ਨਹੀਂ, ਸਮੂਹ ਮਾਨਵਤਾ ਦਾ ਭਲਾ ਚਿਤਵਣਾ ਤੇ ਇਸ ਦੇ ਲਈ ਯਤਨਸ਼ੀਲ ਹੋਣਾ ਏ। ਪ੍ਰੋ: ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਨੇ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦੇ ਕਲਿਆਣਕਾਰੀ ਖ਼ਾਸੇ ਤੇ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਦੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਅਧਾਰ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਦਿਆਂ ਕਿਹਾ ਏ: ‘ਜਦੋਂ ਕੋਈ ਧਰਮ ਸਰਬ-ਵਿਆਪਕ ਤੇ ਸਦੀਵੀ ਰਹਿਣ ਵਾਲੇ ਸਤਿ ਨੂੰ ਅਧਾਰ ਬਣਾ ਕੇ ਚਲਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਨਾ ਕੇਵਲ ਇਹ ਮਾਨਵ-ਮਾਤਰ ਦਾ ਹੀ, ਸਗੋਂ ਸਰਬ-ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਦੇ ਹਰ ਜੀਵ-ਜੰਤੂ ਤੇ ਇਥੋਂ ਤਕ ਕਿ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਦੇ ਕਣ ਕਣ ਤੇ ਹਰ ਵਣ-ਤ੍ਰਿਣ ਦਾ ਕਲਿਆਣਕਾਰੀ ਸ੍ਰੋਤ ਹੋ ਨਿਬੜਦਾ ਹੈ’। (ਪ੍ਰੋ: ਪੁਰਨ ਸਿੰਘ, ਸਫ਼ਾ 18) ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦੀ ਇਸ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਸੋਚ ਨੂੰ ਬਾਬਾ ਭਕਨਾ ਨੇ ਪ੍ਰੋ: ਬਜਾਜ ਨਾਲ ਗੱਲਬਾਤ ਦੌਰਾਨ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਹੈ: ‘ਅਸਲੀ ਆਸਤਕ ਸਮਝਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਸੰਸਾਰ “ਹਰਿ ਕਾ ਰੂਪ ਹੈ”। ਆਤਮਾ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਵਿਚ ਵਿਦਮਾਨ ਹੈ। ਸਾਰੀ ਦੁਨੀਆਂ ਮੇਰਾ ਘਰ ਹੈ, ਸਾਰੇ ਜੀਵ ਜੰਤੂ ਮੇਰੇ ਭਰਾ ਤੇ ਸਾਥੀ ਹਨ’।(ਸਫ਼ਾ 79) ‘ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ’ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਅੰਦਰ ‘ਆਪਣੇ ਦੇਸ’ ਨੂੰ ਪਿਆਰ ਕਰਨ ਤੇ ਇਸ ਵਾਸਤੇ ਜਾਨ ਕੁਰਬਾਨ ਕਰ ਦੇਣ ਦੀ ਸਪਿਰਟ ਤਾਂ ਪੈਦਾ ਕਰ ਸਕਦਾ ਏ, ਪਰ ਇਹ, ਕਿਸੇ ਖ਼ਾਸ ਦੇਸ ਦੀ ਬਜਾਇ ‘ਸਾਰੀ ਦੁਨੀਆਂ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਘਰ’ ਸਮਝਣ ਅਤੇ ‘ਸਾਰੀ ਮਾਨਸਜਾਤੀ’ ਤੋਂ ਵੀ ਅਗਾਂਹ, ਜੀਵ ਜੰਤੂਆਂ ਤਕ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ‘ਭਰਾ ਤੇ ਸਾਥੀ’ ਸਮਝਣ ਵਾਲੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਤੋਂ ਤੁਸੀਂ ਆਪ ਅਨੁਮਾਨ ਲਾ ਲਵੋ ਕਿ ਸਿੱਖੀ ਤੇ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਵਿਚੋਂ ਕਿਹੜੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਉਤਮ ਹੈ? ਸਿੱਖ ਨੂੰ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦੀ ਬਣਨ ਲਈ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦੇ ਉਚੇ ਸੁੱਚੇ ਆਦਰਸ਼ਾਂ ਨੂੰ ਛਾਂਗ ਤਰਾਸ਼ ਕੇ ਛੋਟੇ, ਅਥਵਾ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦੇ ਮੇਚ ਦੇ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਏ। ਇਹ ਸਿੱਖੀ ਦੀ ਰੂਹ ਨੂੰ ਕਤਲ ਕਰਨਾ ਏ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਸਿੱਖ ਨੂੰ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦੀ ਬਣਨ ਲਈ ਵੱਡੀ ਕੀਮਤ ਅਦਾ ਕਰਨੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। ਉਹ ਜਾਂ ਤਾਂ ਸੱਚਾ ਸਿੱਖ ਹੋ ਸਕਦਾ ਏ, ਤੇ ਜਾਂ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦੀ ਹੋ ਸਕਦੈ। ਇਕੋ ਵੇਲੇ ਦੋਨੋ ਗੱਲਾਂ ਨਹੀਂ ਪੁੱਗ ਸਕਦੀਆਂ। ਜਦੋਂ ਕਿ ਕਿਸੇ ਹਿੰਦੂ ਲਈ ਅਜਿਹਾ ਕੋਈ ਸੰਕਟ ਪੈਦਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਉਹ ਇਕੋ ਮੌਕੇ ਆਸਾਨੀ ਨਾਲ ਦੋਨੋ, ਸੱਚਾ ਹਿੰਦੂ ਤੇ ਸੱਚਾ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦੀ, ਹੋ ਸਕਦੈ। ਜਿਥੇ ‘ਸਿੱਖ ਪਛਾਣ’ ਤੇ ‘ਭਾਰਤੀ ਪਛਾਣ’ ਵਿਚਕਾਰ ਬੁਨਿਆਦੀ ਅੰਤਰ-ਵਿਰੋਧ ਹੈ, ਉਥੇ ‘ਹਿੰਦੂ ਪਛਾਣ’ ਤੇ ‘ਭਾਰਤੀ ਪਛਾਣ’ ਵਿਚ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਬੁਨਿਆਦੀ ਅੰਤਰ-ਵਿਰੋਧ ਨਹੀਂ। ਦੋਨੋ ਇਕ ਦੂਜੇ ਵਿਚ ਆਰਾਮ ਨਾਲ ਸਮਾਅ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਹਿੰਦੂਵਾਦ ਤੇ ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਜਜ਼ਬਾ, ਦੋਵੇਂ ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਪੂਰਕ ਹਨ, ਇਕ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਤਾਕਤ ਬਖ਼ਸ਼ਦੇ ਹਨ। ਵਰਣ-ਆਸ਼ਰਮ ਧਰਮ ਹਿੰਦੂ ਮੱਤ ਦਾ ਕੇਂਦਰੀ ਅਸੂਲ ਤੇ ਹਿੰਦੂ ਸਮਾਜ ਦੀ ਚੂਲ ਹੈ। ਜਾਤ-ਪਾਤੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਆਪਣੇ ਮੂਲ ਖ਼ਾਸੇ ਪੱਖੋਂ ਹੀ ਮਾਨਵ ਦੋਖੀ ਹੈ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਕੋਈ ਹਿੰਦੂ ਆਪਣੀ ਹਿੰਦੂ ਹਸਤੀ ਕਾਇਮ ਰਖਦਾ ਹੋਇਆ ਸੱਚੇ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਮਾਨਵਵਾਦੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਡਾ: ਭੀਮ ਰਾਓ ਅੰਬੇਦਕਰ ਨੇ ਇਸ ਦੀ ਭਰਪੂਰ ਵਿਆਖਿਆ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਜਾਤ-ਪਾਤੀ ਪ੍ਰਥਾ ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਸਾਲਾਂ ਤਕ ਚਲਦੀ ਰਹੀ ਪਰ ਹਿੰਦੂ ਜ਼ਮੀਰ ਲਈ ਕੋਈ ਸੰਕਟ ਖੜ੍ਹਾ ਨਾ ਹੋਇਆ। ਕਿਉਂ? ਡਾ: ਅੰਬੇਦਕਰ ਨੇ ਇਸ ਸੁਆਲ ਦਾ ਜੁਆਬ ਇਕ ਥਾਂ ਨਹੀਂ, ਅਨੇਕਾਂ ਥਾਵਾਂ ‘ਤੇ ਦਿਤਾ ਏ। ਡਾ: ਅੰਬੇਦਕਰ ਦੇ ਜੁਆਬ ਦੀ ਰੋਸ਼ਨੀ ਵਿਚ ਅਜੋਕੀਆਂ ਹਾਲਤਾਂ ਵਿਚ ਹਿੰਦੂ ਸਮਾਜ ਦੇ ਵਤੀਰੇ ਦੀ ਪੂਰੀ ਠੀਕ ਸਮਝ ਪੈਂਦੀ ਏ, ਕਿ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦੇ ਨਾਂ ‘ਤੇ ਕੀਤਾ ਜਾਣ ਵਾਲਾ ਕੋਈ ਵੀ ਘਿਨਾਉਣਾ ਅਣਮਨੁੱਖੀ ਕਾਰਾ ਹਿੰਦੂ ਮੱਧ ਵਰਗ ਲਈ ਕੋਈ ਵੱਡਾ ਨੈਤਿਕ ਸੰਕਟ ਕਿਉਂ ਨਹੀਂ ਖੜ੍ਹਾ ਕਰਦਾ? ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦੇ ਨਾਂ ‘ਤੇ ਹਿੰਦੂ ਸਮਾਜ ਭੈੜੇ ਤੋਂ ਭੈੜੇ ਮਨੁੱਖੀ ਕਤਲੇਆਮਾਂ ਨੂੰ ਬੜੇ ਆਰਾਮ ਨਾਲ ਜਰ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। ਨਵੰਬਰ 1984, ਦਸੰਬਰ 1992 (ਬੰਬਈ) ਤੇ  ਮਾਰਚ 2002 (ਗੁਜਰਾਤ) ਦੀਆਂ ਮਿਸਾਲਾਂ ਸਾਹਮਣੇ ਹਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਭਾਰਤ ਅੰਦਰ ਵੱਡਾ ਬਹੁਗਿਣਤੀ ਵਰਗ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਹਿੰਦੂ ਭਾਈਚਾਰਾ ਦੂਸਰੇ ਘੱਟਗਿਣਤੀ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ-ਸਿੱਖਾਂ, ਮੁਸਲਮਾਨਾਂ ਤੇ ਈਸਾਈਆਂ- ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਵਿਚ ਬੇਹੱਦ ਲਾਹੇਵੰਦੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿਚ ਏ। ਉਹ ਇਕੋ ਮੌਕੇ ਆਪਣਾ ਧਾਰਮਿਕ ਤੇ ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਫ਼ਰਜ਼ ਬਿਨਾ ਕਿਸੇ ਤਣਾਅ ਦੇ ਨਿਭਾਅ ਸਕਦਾ ਏ। ਜਦਕਿ ਘੱਟਗਿਣਤੀ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਸਾਹਮਣੇ ਹਮੇਸ਼ਾ ਆਪਣੇ ਧਾਰਮਿਕ ਤੇ ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਫ਼ਰਜ਼ ਵਿਚੋਂਂ ਕਿਸੇ ਇਕ ਦੀ ਚੋਣ ਕਰਨ ਦਾ ਧਰਮ ਸੰਕਟ ਖੜ੍ਹਾ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਫ਼ਰਜ਼ ਨਿਭਾਉਣ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਹੱਦ ਤਕ, ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਸ਼ਕਲ ਵਿਚ, ਆਪਣੇ ਧਰਮ ਦੀ ਹਾਨੀ ਤੇ ਹੱਤਕ ਝੱਲਣੀ ਪੈਂਦੀ ਏ। ਦਸੰਬਰ 1992 ਵਿਚ ਹਿੰਦੂ ਕੱਟੜਪੰਥੀਆਂ ਵੱਲੋਂ ਆਪਣੀ ਬਹੁਗਿਣਤੀ ਤੇ ਦੋਸਤਾਨਾ ਭਾਰਤੀ ਰਾਜ ਦੇ ਬਲਬੂਤੇ ਧੱਕੇਸ਼ਾਹੀ ਨਾਲ ਬਾਬਰੀ ਮਸਜਿਦ ਗਿਰਾ ਦਿਤੇ ਜਾਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਸਟਾਨਲੇ ਜੇæ ਟੈਂਬੀਆ ਨਾਂ ਦੇ ਵਿਦਵਾਨ ਨੇ, ਆਪਣੇ ਇਕ ਅਹਿਮ ਲੇਖ (Hindu Nationalism: The Ayodhya campaign and the Babri Masjid) ਵਿਚ ‘ਇੰਡੀਅਨਨੈੱਸ’ ਤੇ ‘ਹਿੰਦੂਇਜ਼ਮ’ ਵਿਚਕਾਰ ਇਕਸੁਰਤਾ ਦਰਸਾਉਂਦੇ ਹੋਏ ਲਿਖਿਆ ਸੀ, ਕਿ ‘ਭਾਰਤ’ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਅੰਦਰ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਹੀ ਹਿੰਦੂਵਾਦ ਦਾ ਅੰਸ਼ ਵਿਦਮਾਨ ਹੈ। ਹਿੰਦੂਵਾਦ ਆਪਣੀਆਂ ਇਛਾਵਾਂ ਪੱਖੋਂ ਸਮਗਰਤਾਵਾਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਸਮੁੱਚੇ ਭਾਰਤੀ ਜਗਤ-ਮੰਡਲ ਉਤੇ ਪੂਰਨ ਗ਼ਲਬਾ ਸਥਾਪਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਹਿੰਦੂ, ਦੇਸ ਅੰਦਰਲੀਆਂ ਘੱਟਗਿਣਤੀਆਂ ਦਾ ਜਿਸਮਾਨੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਤਾਂ ਖ਼ਾਤਮਾ ਨਹੀਂ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੇ, ਪਰ ਉਹ ਉਨ੍ਹਾਂ (ਘੱਟਗਿਣਤੀਆਂ) ਨੂੰ ਆਪਣੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਉਤੇ ਜਿਉਣ ਲਈ ਮਜ਼ਬੂਰ ਕਰਦੇ ਹਨ। ‘ਇੰਡੀਅਨਨੈਸ’ (ਹਿੰਦੁਸਤਾਨੀਅਤ) ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਮੁਸਲਮਾਨਾਂ ਨੂੰ ਨਿਕੱਦੇ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਮੁਸਲਮਾਨਾਂ ਨੂੰ ਭਾਰਤੀ ਕੌਮ ਵਿਚ ਉਦੋਂ ਹੀ ਸ਼ਾਮਲ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇਗਾ ਜਦੋਂ ਉਹ ਹਿੰਦੂ ਮਿਆਰਾਂ ਮੁਤਾਬਿਕ ਢਲ ਜਾਣਗੇ, ਜਦੋਂ ਉਹ ਹਿੰਦੂਆਂ ਵਾਲੇ ਗੁਣ ਧਾਰਨ ਕਰ ਲੈਣਗੇ।
ਸੋ ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ‘ਭਾਰਤੀ ਪਹਿਲਾਂ, ਸਿੱਖ ਪਿੱਛੋਂ’ ਦੀ ਘਸੀਪਿਟੀ ਧਾਰਨਾ ਸਿੱਖਾਂ ਲਈ ਕੋਈ ਨੈਤਿਕ ਮਾਅਨੇ ਨਹੀਂ ਰਖਦੀ। ਇਹ ਬਹੁਗਿਣਤੀ (ਹਿੰਦੂ) ਵਰਗ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤਕ ਹਥਿਆਰ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ ਉਹ ਘੱਟਗਿਣਤੀ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਸ਼ਰਨ ਵਿਚ ਆਉਣ ਲਈ ਮਜ਼ਬੂਰ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਨਨਕਾਣਾ ਸਾਹਿਬ ਦੇ ਸਾਕੇ ਉਪਰੰਤ ਗਾਂਧੀ ਨੇ ਸਿੱਖਾਂ ਨੂੰ ਭੇਜੇ ਆਪਣੇ ਸ਼ੋਕ ਸੁਨੇਹੇ ਵਿਚ, ਆਪਣੇ ਵੱਲੋਂ ਬੜੀ ਚਲਾਕੀ ਨਾਲ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ, ਆਪਣੇ ਧਾਰਮਿਕ ਸਰੋਕਾਰਾਂ ਨੂੰ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਵੱਡੇ ਹਿਤਾਂ ਦੇ ਮਤੈਹਤ ਰੱਖਣ ਦੀ ਨਸੀਹਤ ਦਿਤੀ ਸੀ। ਸਿੱਖਾਂ ਹਿਤਾਂ ਦੀ ਤਰਜਮਾਨੀ ਕਰਦੇ ‘ਅਕਾਲੀ’ ਅਖਬਾਰ (13 ਮਾਰਚ 1921) ਨੇ ਇਸ ਦਾ ਠੋਕਵਾਂ ਜੁਆਬ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਿਤਾ ਸੀ:  ’ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੁਆਰਾ ਗਾਂਧੀ ਜੀ ਨੇ ਸਾਡੇ ਨਾਲ ਹਮਦਰਦੀ ਪ੍ਰਗਟ ਕੀਤੀ ਹੈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਲਈ ਅਸੀਂ ਅਤਿ ਧੰਨਵਾਦੀ ਹਾਂ ਪ੍ਰੰਤੂ ਅਸੀਂ ਇਸ਼ ਮਾਮਲੇ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨੀ ਕੌਮੀਅਤ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਨਾਲ ਹੀ ਨਹੀਂ ਦੇਖ ਸਕਦੇ। ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਇਹ ਧਾਰਮਿਕ ਸਵਾਲ ਹੈ ਅਰ ਧਰਮ ਦੇ ਅੱਗੇ ਅਸੀਂ ਮੁਲਕੀ ਕੌਮੀਅਤ ਨੂੰ ਵਡਿਆਈ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦੇ’। ਦੇਸ਼ਭਗਤੀ ਤੇ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਬਾਰੇ ਸਿੱਖਾਂ ਦੀ ਸਿਧਾਂਤਕ ਪੋਜ਼ੀਸ਼ਨ ਦੀ ਇਸ ਨਾਲੋਂ ਬਿਹਤਰ ਵਿਆਖਿਆ ਹੋਰ ਕੋਈ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ।
ਹਿੰਦੂਆਂ ਤੇ ਸਿੱਖਾਂ ਦੀ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿਚ ਬੁਨਿਆਦੀ ਅੰਤਰ ਦਾ ਪਰਛਾਵਾਂ ਖੱਬੇ ਪੱਖੀ ਲਹਿਰ ਉਤੇ ਵੀ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਖੱਬੇ ਪੱਖੀ ਲਹਿਰ ਅੰਦਰਲੇ ਸਵਰਨ ਜਾਤੀ ਹਿੰਦੂ ਅਨਸਰ ਸਿੱਖਾਂ ਨਾਲੋਂ ਕਿਤੇ ਲਾਹੇਵੰਦੀ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਹਨ। ਕਿਸੇ ਸਿੱਖ ਨੂੰ ਖੱਬੇ ਪੱਖੀ ਬਣਨ ਲਈ ਜਿਥੇ ਆਪਣੀ ਸਿੱਖ ਪਛਾਣ ਤੋਂ ਮੁਨਕਰ ਤੇ ਬੇਮੁਖ ਹੋਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਉਥੇ ਕੋਈ ਹਿੰਦੂ ਬੜੀ ਸੌਖ ਨਾਲ ‘ਭਾਰਤੀ ਪਛਾਣ’ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਆਪਣੀ ‘ਹਿੰਦੂ ਪਛਾਣ’ ਬਣਾ ਕੇ ਤੇ ਛੁਪਾ ਕੇ ਰੱਖ ਸਕਦਾ ਏ, ਤੇ ਪੂਰੀ ਸ਼ਾਨ ਨਾਲ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਖੱਬੇ ਪੱਖੀ ਵੀ ਅਖਵਾ ਸਕਦਾ ਏ। ਕੋਈ ਹਿੰਦੂ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਸਿੱਖ ਵਿਰੋਧੀ ਫਿਰਕੂ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਰਖਦਾ ਹੋਇਆ ਵੀ ਆਪਣੀ ਖੱਬੇ ਪੱਖੀ ਹਸਤੀ ਕਾਇਮ ਰੱਖ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦੀਆਂ ਅਨੇਕਾਂ ਠੋਸ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਦਿਤੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ।

—————————————————-

ਧਰਮ ਤੇ ਰਾਜਨੀਤੀ ਦਾ ਸੁਮੇਲ
ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬਿਆਂ ਨੇ ਆਪਣੇ ਸਮਾਜਿਕ ਤੇ ਰਾਜਸੀ ਜੀਵਨ ਦਾ ਕੋਈ ਵੀ ਅਹਿਮ ਫ਼ੈਸਲਾ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਜੀ ਦੀ ਹਜ਼ੂਰੀ ਵਿਚ ਅਰਦਾਸਾ ਸੋਧੇ ਬਗੈਰ ਨਹੀਂ ਲਿਆ ਸੀ। ਭਾਈ ਸੰਤੋਖ ਸਿੰਘ ਤੇ ਬਾਬਾ ਜਵਾਲਾ ਸਿੰਘ ਠੱਠੀਆਂ ਨੇ ਜਦੋਂ ਆਪਣਾ ਜੀਵਨ ਦੇਸ ਕੌਮ ਦੀ ਸੇਵਾ ਲਈ ਅਰਪਨ ਕਰਨ ਦਾ ਫੈਸਲਾ ਕੀਤਾ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸੰਤ ਬਾਬਾ ਵਸਾਖਾ ਸਿੰਘ ਜੀ ਨੂੰ ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਜੀ ਵਿਚੋਂ ਹੁਕਮਨਾਮਾ ਲੈਣ ਲਈ ਅਰਜ਼ ਕੀਤੀ ਸੀ। ਵਾਹਿਗੁਰੂ ਵੱਲੋਂ ਹੁਕਮਨਾਮੇ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪਰਵਾਨਗੀ ਮਿਲ ਜਾਣ ਉਪਰੰਤ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸ੍ਰੀ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਾਹਿਬ ਦੀ ਹਜ਼ੂਰੀ ਵਿਚ ਅਰਦਾਸ ਕੀਤੀ ਅਤੇ ਕੌਮੀ ਸੇਵਾ ਦੇ ਕਾਰਜ ਵਿਚ ਜੁਟ ਗਏ। ਬਾਅਦ ਵਿਚ ਸੰਤ ਬਾਬਾ ਵਸਾਖਾ ਸਿੰਘ ਜੀ ਨੇ ਵੀ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਕਾਇਦਾ ਵਾਹਿਗੁਰੂ ਵੱਲੋਂ ਪਰਵਾਨਗੀ ਲਈ ਤੇ ਅਰਦਾਸ ਕਰਕੇ ਆਪਣੇ ਭਾਈਆਂ ਦੇ ਸੰਗ ਹੋ ਤੁਰੇ। ਜਿਸ ਤੋਂ ਸਪਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬੇ ਧਰਮ ਤੇ ਰਾਜਨੀਤੀ ਨੂੰ ਵੱਖੋ ਵੱਖ ਨਹੀਂ ਸਮਝਦੇ ਸਨ। ਇਸੇ ਕਰਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਕੌਮ ਲਈ ਅਰਪਨ ਕਰਨ ਦਾ ਰਾਜਸੀ ਫੈਸਲਾ ਧਰਮ ਦੀ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਨਾਲ ਹੀ ਲਿਆ ਸੀ। ਸਾਰੇ ਹੀ ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬਿਆਂ ਨੇ ਇਹੀ ਦਸਤੂਰ ਅਪਣਾਇਆ ਸੀ। ਗ਼ਦਰ ਕਰਨ ਲਈ ਦੇਸ ਨੂੰ ਚਾਲੇ ਪਾਉਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹਰ ਜਗ੍ਹ੍ਹਾ, ਅਮਰੀਕਾ, ਕੈਨੇਡਾ ਤੇ ਟਾਪੂਆਂ ਉਤੇ, ਗ਼ਦਰੀ ਇਨਕਲਾਬੀਆਂ ਨੇ ਗੁਰਦੁਆਰਿਆਂ ਵਿਚ ਇਕੱਠੇ ਹੋ ਕੇ ਅਰਦਾਸੇ ਸੋਧੇ ਸਨ ਅਤੇ ਉਹ ਜੈਕਾਰੇ ਗੁੰਜਾਉਂਦੇ ਹੀ ਜਹਾਜ਼ਾਂ ਵਿਚ ਚੜ੍ਹੇ ਸਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਮਿਸਾਲਾਂ ਦੀ ਲੜੀ ਅਮੁੱਕ ਹੈ। ਬਾਬੇ ਨਾ ਕੇਵਲ ਧਰਮ ਤੇ ਰਾਜਨੀਤੀ ਵਿਚ ਵਖਰੇਵਾਂ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ ਸਨ, ਸਗੋਂ ਜਦੋਂ ਵੀ ਕਿਤੇ ਦੋਵਾਂ ਵਿਚੋਂ ਚੋਣ ਕਰਨ ਦੀ ਨੌਬਤ ਆਈ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਧਰਮ ਨੂੰ ਮੂਹਰੇ ਤੇ ਰਾਜਨੀਤੀ ਨੂੰ ਪਿੱਛੇ ਰੱਖਿਆ।ਂ ਇਸ ਦੀਆਂ ਉਘੜਵੀਆਂ ਮਿਸਾਲਾਂ ਬਾਬਾ ਸੋਹਣ ਸਿੰਘ ਭਕਨਾ ਤੇ ਬਾਬਾ ਹਰਨਾਮ ਸਿੰਘ ਕਾਲਾਸੰਘਿਆ ਦੇ ਜੀਵਨ ਵਿਚੋਂ ਮਿਲਦੀਆਂ ਹਨ। ਅਪਰੈਲ 1930 ਵਿਚ ਜਦੋਂ ਬਾਬਾ ਭਕਨਾ ਦੀ ਕੈਦ ਦੀ ਮਿਆਦ ਪੂਰੀ ਹੋ ਗਈ ਸੀ ਅਤੇ ਅੰਗਰੇਜ਼ ਸਰਕਾਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਰਿਹਾ ਕਰਨ ਤੋਂ ਟਾਲ ਮਟੋਲ ਕਰਨ ਲੱਗੀ ਤਾਂ ਬਾਬਾ ਜੀ ਨੇ ਜੇਲ੍ਹ ਵਿਚ ਭੁੱਖ ਹੜਤਾਲ ਕਰ ਦਿਤੀ ਸੀ। ਜਦੋਂ ਭੁੱਖ ਹੜਤਾਲ ਨੂੰ ਦੋ ਮਹੀਨੇ ਗੁਜ਼ਰ ਗਏ ਤਾਂ ਬਾਬਾ ਜੀ ਦੀ ਹਾਲਤ ਬਹੁਤ ਖ਼ਰਾਬ ਹੋ ਗਈ। ਜਦ ਸਰਕਾਰ ਉਤੇ ਇਸ ਗੱਲ ਦਾ ਦਬਾਅ ਵਧ ਗਿਆ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਬਾਬਾ ਜੀ ਨੂੰ ਕੁੱਝ ਸ਼ਰਤਾਂ ਲਾ ਕੇ ਰਿਹਾ ਕਰਨ ਦਾ ਫੈਸਲਾ ਕਰ ਲਿਆ। ਬਾਬਾ ਜੀ ਨੇ ਇਹ ਸ਼ਰਤਾਂ ਠੁਕਰਾ ਦਿਤੀਆਂ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਹਾਲਤ ਹੋਰ ਵਿਗੜ ਗਈ। ਜੇਲ੍ਹ ਦੇ ਸੁਪਰੀਟੈਂਡੈਂਟ ਨੇ ਬਾਬਾ ਜੀ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਦੁਆਇਆ ਕਿ ਸਰਕਾਰ ਨੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ਰਤ ਰਿਹਾ ਕਰਨਾ ਮੰਨ ਲਿਆ ਹੈ ਅਤੇ ਉਹ ਰਿਹਾਈ ਦੇ ਕਾਗ਼ਜ਼ਾਂ ਉਤੇ ਦਸਖ਼ਤ ਕਰ ਦੇਣ। ਪਰ ਬਾਬਾ ਜੀ ਨੂੰ ਸਰਕਾਰ ਉਤੇ ਰਤੀ ਭਰੋਸਾ ਨਹੀਂ ਸੀ ਅਤੇ ਉਹ ਆਪਣੀ ਗੱਲ ਉਤੇ ਹੀ ਅੜੇ ਰਹੇ। ਅਖੀਰ ਵਿਚ ਜਦੋਂ ਅਖ਼ਬਾਰਾਂ ਵਿਚ ਰੌਲਾ ਪੈ ਗਿਆ ਤਾਂ ਬਾਬਾ ਵਸਾਖਾ ਸਿੰੰਘ, ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਅਕਾਲੀ ਆਗੂ ਸਰਦਾਰ ਖੜਕ ਸਿੰਘ ਅਤੇ ‘ਸ਼ੇਰੇ ਪੰਜਾਬ’ ਅਖ਼ਬਾਰ ਦੇ ਐਡੀਟਰ ਸਰਦਾਰ ਅਮਰ ਸਿੰਘ ਬਾਬਾ ਜੀ ਕੋਲ ਮਿਓ ਹਸਪਤਾਲ ਗਏ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਬਾਬਾ ਜੀ ਨੂੰ ਦੱਸਿਆ ਕਿ ‘ਮੋਰਚਾ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ਰਤ ਫ਼ਤਿਹ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ ਤੇ ਅਸੀਂ ਅਕਾਲ ਤਖ਼ਤ ਤੋਂ ਹੁਕਮ ਲੈ ਕੇ ਆਏ ਹਾਂ। ਪੰਥ ਦਾ ਹੁਕਮ ਹੈ ਕਿ ਭੁੱਖ ਹੜਤਾਲ ਤੋੜ ਦਿਤੀ ਜਾਏ ਤੇ ਰਿਹਾਈ ਮੰਨ ਲਈ ਜਾਏ। ਤਦ ਮੈਂ ਸੰਗਤ ਦਾ ਹੁਕਮ ਮੰਨ ਕੇ ਭੁੱਖ ਹੜਤਾਲ ਖ਼ਤਮ ਕਰ ਦਿਤੀ’। (ਜੀਵਨ ਸੰਗਰਾਮ, ਸਫ਼ੇ 60-61) ਇਸ ਮਿਸਾਲ ਤੋਂ ਕਿੰਨਾ ਸਪਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਬਾਬਾ ਭਕਨਾ ਜੀ ਨੇ ਭੁੱਖ ਹੜਤਾਲ ਤੋੜਨ ਦਾ ਰਾਜਸੀ ਨਿਰਣਾ ਅਕਾਲ ਤਖ਼ਤ ਸਾਹਿਬ ਦੇ ਹੁਕਮ ਕਰਨ ‘ਤੇ ਹੀ ਲਿਆ ਸੀ। ਜੇਕਰ ਇਹ ਧਰਮ ਤੇ ਰਾਜਨੀਤੀ ਦਾ ਸੁਮੇਲ ਨਹੀਂ, ਤਾਂ ਹੋਰ ਕੀ ਐ?
ਬਾਬਾ ਹਰਨਾਮ ਸਿੰਘ ਕਾਲਾਸੰਘਿਆ ਦੀ ਮਿਸਾਲ ਇਸ ਨਾਲੋਂ ਵੀ ਅੱਗੇ ਵਧਕੇ ਹੈ। ਉਸ ਨੇ ਵੀ ਜੇਲ੍ਹ ਅੰਦਰ ਅਰਦਾਸ ਕੀਤੀ ਸੀ ਕਿ ਉਹ ਸਰਕਾਰ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਉਤੇ ਰਿਹਾ ਨਹੀਂ ਹੋਣਗੇ। ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵੱਲੋਂ ਕੱਟੀ ਲੰਮੀ ਕੈਦ ਤੇ ਸਮੁੱਚੇ ਹਾਲਾਤ ਨੂੰ ਵੇਖਦਿਆਂ ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬਿਆਂ ਨੇ ਸੰਤ ਬਾਬਾ ਵਸਾਖਾ ਸਿੰਘ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਕੋਲ ਭੇਜਿਆ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਰਿਹਾਈ ਮਨਜ਼ੂਰ ਕਰ ਲੈਣ ਦੀ ਬੇਨਤੀ ਕੀਤੀ। ਪਰ ਬਾਬਾ ਜੀ ਨੇ ਕਿਹਾ ਕਿ ਉਹ ਅਰਦਾਸ ਕਰ ਚੁੱਕੇ ਹਨ ਅਤੇ ਅਰਦਾਸ ਭੰਗ ਕਰਕੇ ਉਹ ਵਾਹਿਗੁਰੂ ਅੱਗੇ ਝੂਠੇ ਨਹੀ ਪੈਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ। ਬਾਬਿਆਂ ਨੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਮਨਾਉਣ ਦੇ ਬੜੇ ਯਤਨ ਕੀਤੇ ਅਤੇ ਪਾਰਟੀ ਦਾ ਫੈਸਲਾ ਨਾ ਮੰਨਣ ਕਰਕੇ ਪਾਰਟੀ ਵਿਚੋਂ ਖਾਰਜ ਕਰਨ ਦਾ ਡਰਾਵਾ ਵੀ ਦਿਤਾ। ਪਰ ਬਾਬਾ ਜੀ ਆਪਣੀ ਅਰਦਾਸ ਉਤੇ ਡਟੇ ਰਹੇ ਅਤੇ ਅਖੀਰ ਵਿਚ ਬਿਨਾਂ ਸ਼ਰਤ ਰਿਹਾ ਹੋ ਕੇ ਹੀ ਬਾਹਰ ਆਏ ਸਨ। ਬਾਹਰ ਆਉਂਦਿਆਂ ਹੀ ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬਿਆਂ ਤੇ ਸਿੱਖ ਸੰਗਤਾਂ ਨੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਪੂਰਾ ਮਾਣ ਸਨਮਾਨ ਕੀਤਾ ਅਤੇ ਜਗ੍ਹਾ ਜਗ੍ਹਾ ਸਿਰੋਪਿਆਂ ਨਾਲ ਨਿਵਾਜਿਆ।
ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬਿਆਂ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਜੀਵਨ ਤੇ ਸਰਗਰਮੀਆਂ ਅੰਦਰ ਗੁਰਦੁਆਰਿਆਂ ਦੀ ਕੇਂਦਰੀ ਅਹਿਮੀਅਤ ਬਾਰੇ ਚਰਚਾ ਅੱਗੇ ਜਾ ਕੇ ਕੀਤੀ ਜਾਵੇਗੀ।
ਜਿਹੜੇ ਲੋਕ ਅੱਜ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬਿਆਂ ਦੇ ਵਾਰਸ ਅਖਵਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਉਪਰੋਕਤ ਤੱਥਾਂ ਦੀ ਰੋਸ਼ਨੀ ਵਿਚ ਉਹ ਆਪ ਹੀ ਦੇਖ ਸਕਦੇ ਨੇ ਕਿ ਉਹ ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬਿਆਂ ਦੇ ਕੀ ਲਗਦੇ ਹਨ? ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬਿਆਂ ਨਾਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕੀ ਮੇਲ ਬਣਦਾ ਹੈ? ਉਪਰ ਦਰਸਾਏ ਦਸਾਂ ਪੱਖਾਂ ‘ਚੋਂ ਉਹ ਕਿਹੜੇ ਪੱਖ ਉਤੇ ਖ਼ਰੇ ਉਤਰਦੇ ਹਨ? ਕੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸਿੱਖ ਹੋਣ ‘ਤੇ ਮਾਣ ਹੈ? ਉਹ ਆਪ ਹੀ ਦੱਸਣ ਕਿ ਸਿੱਖੀ ਸਰੂਪ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿਚ ਉਹ ਕਿਥੇ ਜਾ ਡਿਗੇ ਹਨ? ਸਿੱਖ ਵਿਰਸੇ ਨਾਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕਿੰਨਾ ਕੁ ਮੋਹ ਪਿਆਰ ਹੈ? ਜਿਹੜੇ ਬੰਦੇ ਆਪਣੇ ਨਾਵਾਂ ਪਿੱਛੇ ‘ਸਿੰਘ’ ਲਾਉਣਾ ਬੱਜਰ ਗੁਨਾਹ ਸਮਝਦੇ ਹਨ, ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬਿਆਂ ਦੇ ਵਾਰਸ ਕਿਹੜੇ ਮੂੰਹ ਨਾਲ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ?
……..ਸ਼ਚਿੰਦਰਨਾਥ ਸਨਿਆਲ ਨੂੰ ਇਸ ਸਚਾਈ ਬਾਰੇ ਭੋਰਾ ਜਿੰਨਾ ਵੀ ਸ਼ੱਕ-ਸੁਬ੍ਹਾ ਨਹੀਂ ਸੀ ਕਿ ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬੇ ਆਪਣੇ ਮੂਲ ਖਾਸੇ ਪੱਖੋਂ ਸਿੱਖ ਸਨ। ਉਸਨੇ ਇਸ ਸਚਾਈ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਇਕ ਜਗ੍ਹਾ ਨਹੀਂ, ਕਿੰਨੀਆਂ ਥਾਵਾਂ ‘ਤੇ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਉਸ ਨੇ ਸਾਫ਼ ਲਿਖਿਆ ਹੈ ਕਿ ਜਦੋਂ ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਦਾ ਝੰਡਾ ਤਿਆਰ ਕਰਨ ਲਈ ਲਾਹੌਰ ਵਿਖੇ ਰਾਸ ਬਿਹਾਰੀ ਬੋਸ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਵਿਚ ਉਚੇਚੀ ਮੀਟਿੰਗ ਹੋਈ ਸੀ ਤਾਂ ਸਿੱਖ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਨੇ ਝੰਡੇ ਵਿਚ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦੀ ਤਰਜਮਾਨੀ ਕਰਦਾ ਕੇਸਰੀ ਰੰਗ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਨ ਲਈ ਪੂਰਾ ਜ਼ੋਰ ਪਾਇਆ ਸੀ। ਸਨਿਆਲ ਦੀ ਇਹ ਗਵਾਹੀ ਬੇਹੱਦ ਅਹਿਮ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਇਹ ਗੱਲ ਐਵੇਂ ਨਹੀਂ ਲਿਖ ਸਕਦਾ। ਅਤੇ ਜੇਕਰ ਸਿੱਖ ਗ਼ਦਰੀ ਝੰਡੇ ਵਿਚ ਆਪਣੇ ਧਰਮ ਦਾ ਰੰਗ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਨ ਲਈ ਜ਼ੋਰ ਪਾਉਂਦੇ ਹਨ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਧੁਨਿਕਵਾਦੀ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ‘ਧਰਮ-ਨਿਰਪੱਖ’ ਕਹਿਣਾ ਕਿੰਨਾ ਕੁਂ ਵਾਜਿਬ ਹੈ? ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬੇ ਜੇਕਰ ਅਧੁਨਿਕਵਾਦੀ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ‘ਧਰਮ-ਨਿਰਪੱਖ’ ਹੁੰਦੇ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਝੰਡਾ ਤਿਆਰ ਕਰਨ ਵੇਲੇ ਧਰਮ ਦਾ ਵੇਰਵਾ ਪਾਉਣ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਸੋ ਇਸ ਤੋਂ ਸਾਬਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਧਰਮ-ਨਿਰਪੱਖ ਨਹੀਂ ਸਨ, ਅਨਮਤੀਆਂ ਵੱਲੋਂ ਜਿਵੇਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦੈ। ਹਾਂ ਇਸ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਦੋ ਰਾਵਾਂ ਨਹੀਂ ਹਨ ਕਿ ਉਹ ਧਾਰਮਿਕ ਭੇਦਭਾਵ ਤੇ ਤੰਗਨਜ਼ਰੀ ਤੋਂ ਸੁਰਖ਼ੁਰੂ ਸਨ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਹਰ ਸੱਚਾ ਸਿੱਖ ਹੁੰਦੈ ਜਾਂ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਨੋ ਗੱਲਾਂ ਵਿਚ ਬਹੁਤ ਵੱਡਾ ਫ਼ਰਕ ਐ।
ਸ਼ਹੀਦ ਭਗਤ ਸਿੰਘ ਤੇ ਉਸ ਦੇ ਸਾਥੀਆਂ ਨੇ 1927-28 ਵਿਚ ਲਾਲਾ ਲਾਜਪਤ ਰਾਏ ਨਾਲ ਇਕ ਅਖ਼ਬਾਰੀ ਬਹਿਸ ਰਚਾਈ ਸੀ। ਜਨਵਰੀ 1928 ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਲਾਲੇ ਦੀ ਅਲੋਚਨਾ ਕਰਦਾ ਇਕ ਲੇਖ ‘ਕਿਰਤੀ’ ਅਖ਼ਬਾਰ ਵਿਚ ਛਪਵਾਇਆ ਸੀ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਦੀ ਸ਼ਨਾਖ਼ਤ ‘ਸਿੱਖ ਭਾਈਆਂ’ ਵਜੋਂ ਕੀਤੀ ਸੀ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਲਿਖਿਆ ਸੀ: ਲਾਲਾ ਜੀ ਤੁਹਾਨੂੰ ਸਭ ਗਿਆਨ ਹਨ। ਤੁਹਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਹੀ ਤੁਹਾਥੋਂ ਅਨਪੜ੍ਹ ਸਿੱਖ ਭਾਈ ਅਮਰੀਕਾ ਵਿਚੋਂ ਜਥੇ ਬਣਾ ਬਣਾਕੇ ਇਥੇ ਆਏ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੁਹਾਈ ਪਾਈ, ਕਿ ‘ਲੋਕੋ ਜੰਗ ਵਿਚ ਕੋਈ ਮੱਦਦ ਨਾ ਦਿਉ….ਹੁਣ ਲੋਹਾ ਗਰਮ ਜੇ, ਸੱਟ ਮਾਰੋ’। (ਜਗਮੋਹਨ ਸਿੰਘ, ਸਫ਼ਾ 234)
ਅੰਗਰੇਜ਼ ਸਰਕਾਰ ਵੀ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਦੀ ਧਾਰਮਿਕ ਪਛਾਣ ਬਾਰੇ ਕਿਸੇ ਘਚੋਲੇ ਜਾਂ ਭੁਲੇਖੇ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਗ਼ਦਰ ਲਹਿਰ ਨੂੰ ਹਕੂਮਤੀ ਤਾਕਤ ਨਾਲ ਕੁਚਲ ਦੇਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਵੀ ਬਰਤਾਨਵੀ ਖੁਫ਼ੀਆ ਮਹਿਕਮੇ ਦੇ ਡਾਇਰੈਕਟਰ-ਜਨਰਲ ਡੀæ ਪੈਟਰੀ ਨੂੰ ਇਹ ਧੁੜਕੂ ਲੱਗਾ ਹੋਇਆ ਸੀ ਕਿ ‘ਬੇਸ਼ੱਕ ਜੰਗ ਦੇ ਦੌਰਾਨ ਲਹਿਰ ਨੂੰ ਦਬਾ ਦਿਤਾ ਗਿਆ ਸੀ ਪਰ ਇਸ ਦਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਫ਼ਾਇਆ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ ਅਤੇ ਅਜੇ ਵੀ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਬਾਹਰੋਂ ਪਰਤੇ ਕਾਫੀ ਸਿੱਖ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਾਡੇ ਰਾਜ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਤਿੱਖੀ ਨਫ਼ਰਤ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ, ਸਾਡੀ ਸੱਤਾ ਨੂੰ ਉਲਟਾਉਣ ਦਾ ਮਨਸ਼ਾ ਰੱਖਣ ਵਾਲੀ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸ਼ਾਜ਼ਸ ਵਿਚ ਪੂਰੀ ਗਰਮਜ਼ੋਸ਼ੀ ਨਾਲ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਣ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕਰੇਗੀ’। (ਜੋਸ਼, ਸਫ਼ਾ 273) ਸੈਂਸਰਾ ਨੇ ਖ਼ੁਦ ਲਿਖਿਆ ਹੈ ਕਿ ਅੰਗਰੇਜ਼ ਹਾਕਮ ਇਸ ਨੂੰ ਸਿੱਖਾਂ ਦੀ ਲਹਿਰ ਸਮਝਦੇ ਸਨ ਇਸ ਕਰਕੇ ਬਾਹਰੋਂ ਆਏ ਗੈਰ-ਸਿੱਖਾਂ ਨੂੰ ਪੁੱਛਗਿਛ ਸਮੇਂ ਬਹੁਤਾ ਨਾ ਗੌਲਿਆ ਅਤੇ ਉਹ ਬਚ ਕੇ ਨਿਕਲ ਗਏ… ਜਿਵੇਂ ਪਰਮਾਨੰਦ ਝਾਂਸੀ, ਜਗਤ ਰਾਮ, ਪ੍ਰਿਥਵੀ ਸਿੰਘ ਲਾਲੜੂ ਆਦਿ। (ਸੈਂਸਰਾ, ਸਫ਼ੇ 175 ਤੇ 171) ਭਾਈ ਪਰਮਾਨੰਦ ਆਪ ਮੰਨਦਾ ਹੈ ਕਿ ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬੇ ਪੱਕੇ ਸਿੱਖ ਸਨ।

————————————

ਗ਼ਦਰ ਲਹਿਰ ਦਾ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦੀ ਲਹਿਰ ਨਾਲੋਂ ਨਿਖੇੜਾ
(ਸ: ਅਜਮੇਰ ਸਿੰਘ ਦੀ ਨਵੀਂ ਕਿਤਾਬ ਵਿਚੋਂ-ਭਾਗ 5)

ਗ਼ਦਰ ਲਹਿਰ ਦੀ ਵਿਲੱਖਣਤਾ ਤੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਲਈ ਇਸ ਦਾ, ਭਾਰਤ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੀ ਲੜਾਈ ਦੀ ਮੁੱਖ ਧਾਰਾ, ਭਾਵ ‘ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦੀ ਲਹਿਰ’, ਨਾਲੋਂ ਨਿਖੇੜਾ ਕਰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਜ਼ਾਹਰਾ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਦੋਵਾਂ ਦਾ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਇਕੋ ਸੀ-ਦੇਸ ਨੂੰ ਬਰਤਾਨਵੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਤੋਂ ਆਜ਼ਾਦ ਕਰਾਉਣਾ। ਪਰ ਦੋਵਾਂ ਦੇ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਤੇ ਇਸ ਪਿੱਛੇ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਜਜ਼ਬੇ ਦੀ ਤਾਸੀਰ ਵਿਚ ਬੁਨਿਆਦੀ ਅੰਤਰ ਸੀ। ਜੀਹਨੂੰ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦੀ ਲਹਿਰ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਮੁਖ ਰੂਪ ਵਿਚ ਭਾਰਤ ਦੇ ਪੜ੍ਹੇ ਲਿਖੇ ਮੱਧਵਰਗ, ਜੀਹਨੇ ਅੰਗਰਜ਼ੀ ਰਾਜ ਹੇਠ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਵਿਦਿਆ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕੀਤੀ ਹੋਈ ਸੀ, ਦੀ ਲਹਿਰ ਸੀ। ਇਹ ਵਰਗ ਮੁੱਖ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸ਼ਹਿਰੀ ਸੀ, ਤੇ ਸਮਾਜੀ ਬਣਤਰ ਦੇ ਲਿਹਾਜ਼ ਨਾਲ ਲਗਭਗ ਸਮੁੱਚੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਉਚ ਵਰਗੀ (ਕੁਲੀਨ) ਤੇ ‘ਉਚ ਜਾਤੀ’ ਸੀ। ਇਸ ਵਰਗ ਦੇ ਇਹ ਤਿੰਨੋ ਲੱਛਣ-ਪੜ੍ਹੇ ਲਿਖੇ, ਸ਼ਹਿਰੀ ਤੇ ਉਚ ਵਰਗੀ/ਉਚ ਜਾਤੀ ਹੋਣਾ-ਬਹੁਤ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਹਨ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਸ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਤੇ ਰਾਜਨੀਤੀ ਦਾ ਖਾਸਾ ਸਮਝਣ ਵਿਚ ਮੱਦਦ ਮਿਲਦੀ ਹੈ।
ਪਰ ਗਾਂਧੀ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਹੇਠ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦੀ ਲਹਿਰ ਵਿਚ ਪੇਂਡੂ ਖੇਤਰਾਂ ਦੀ ਵਿਸ਼ਾਲ ਜਨਤਾ ਅਤੇ ਦੇਸ ਦੀ ਵਸੋਂ ਦੇ ਗੈਰ-ਹਿੰਦੂ ਤੇ ਦਲਿਤ ਵਰਗਾਂ ਦੀ ਵੀ ਭਰਵੀ ਸ਼ਮੂਲੀਅਤ ਹੋ ਗਈ ਸੀ। ਫਿਰ ਇਸ ਨੂੰ ਮੁੱਖ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪੜ੍ਹੇ ਲਿਖੇ, ਸ਼ਹਿਰੀ ਤੇ ‘ਉਚ ਜਾਤੀ’ ਹਿੰਦੂ ਵਰਗਾਂ ਦੀ ਲਹਿਰ ਕਹਿਣਾ ਉਚਿਤ ਕਿਵੇਂ ਹੈ? ਕੀ ਇਸ ਨੂੰ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਸਾਰੇ ਵਰਗਾਂ ਦੀ ਸਾਂਝੀ ਤੇ ਧਰਮ ਨਿਰਪੱਖ ਲਹਿਰ ਕਹਿਣਾ ਵੱਧ ਠੀਕ ਨਹੀਂ?
ਇਹ ਤੁਸੀਂ ਇਕ ਅਹਿਮ ਸਿਧਾਂਤਕ ਨੁਕਤਾ ਉਠਾਇਆ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਜਾਂ ਵਰਤਾਰੇ ਦਾ ਭਾਰੂ ਖਾਸਾ ਸਮਝਣ ਵਾਸਤੇ ਇਸ ਦੇ ਦੋ ਅੰਗਾਂ, ਇਸ ਦੇ ਕੇਂਦਰੀ ਭਾਗ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਇਸ ਦੀ ‘ਗਿਰੀ’ ਜਾਂ ‘ਧੁਰਾ’ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਏ, ਅਤੇ ਇਸ ਦੀ ਬਾਹਰਲੀ ਕੰਨੀ ਵਿਚ ਨਿਖੇੜਾ ਕਰਨਾ ਬਹੁਤ ਅਹਿਮ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦਾ ਭਾਰੂ ਲੱਛਣ ਇਸ ਦੀ ਬਾਹਰਲੀ ਕੰਨੀ ਤੋਂ ਨਹੀਂ, ਇਸ ਦੇ ‘ਧੁਰੇ’ ਤੋਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦਾ ਏ। ਬਦਾਮ ਦਾ ਤੱਤ ਖੋਲ ਤੋਂ ਨਹੀਂ, ਇਸ ਅੰਦਰਲੀ ‘ਗਿਰੀ’ ਤੋਂ ਪਛਾਣਿਆ ਜਾਂਦਾ ਏ। ਕਿਸੇ ਲਹਿਰ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਰਨ ਵੇਲੇ ਜੇਕਰ ਇਸ ਨੇਮ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ, ਤਾਂ ਇਸ ਦਾ ਠੀਕ ਖਾਸਾ ਨਹੀਂ ਬੁੱਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਇਹ ਉਕਾਈ ਬਹੁਤ ਆਮ ਹੁੰਦੀ ਐ, ਤੇ ਹੋਈ ਐ। ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦੀ ਲਹਿਰ ਤੇ ਗ਼ਦਰ ਲਹਿਰ, ਦੋਵਾਂ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿਚ ਇਸ ਨੇਮ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਕਰਨੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਏ।
ਇਤਿਹਾਸਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦੀ ਲਹਿਰ ਦਾ ਮੁੱਢ, ਉਨ੍ਹੀਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿਚ ਬੰਗਾਲ ਦੇ ਹਿੰਦੂ ਚਿੰਤਕਾਂ-ਸੁਧਾਰਕਾਂ ਨੇ ਬੰਨ੍ਹਿਆ ਸੀ। ਰਾਜਾ ਰਾਮਮੋਹਨ ਰਾਇ (1772-1833), ਈਸ਼ਵਰਚੰਦਰ ਵਿਦਿਆਸਾਗਰ (1820-91), ਦਵਾਰਕਾਨਾਥ ਟੈਗੋਰ (1794-1846) ਤੇ ਉਸ ਦਾ ਪੁੱਤਰ ਦੇਬਿੰਦਰਨਾਥ ਟੈਗੋਰ (1817-1905), ਸਾਰੇ ਬੰਗਾਲੀ ਸਮਾਜ ਅੰਦਰ ਉਚੇ ਰੁਤਬੇ ਦੇ ਮਾਲਕ ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਘਰਾਣਿਆਂ ‘ਚੋਂ ਸਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਭਾਰਤ ਅੰਦਰ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦੀ ਬੁਨਿਆਦ ਰੱਖੀ। ਇਸ ਵਿਚੋਂ ਬੰਗਾਲ ਅੰਦਰ ਜੁਝਾਰੂ ਹਿੰਦੂ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦਾ ਜਨਮ ਹੋਇਆ, ਜਿਸਦਾ ਮੋਢੀ ਅਰਬਿੰਦੋ ਘੋਸ਼ ਸੀ। ਇਸ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਹਿੰਦੂ ਸਮਾਜ ਦਾ ਸੈਨਕੀਕਰਨ ਕਰਨਾ, ਹਿੰਦੂਆਂ ਅੰਦਰ ਸੈਨਿਕ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਪੈਦਾ ਕਰਨਾ ਸੀ। ਬੈਂਕਮ ਚੰਦਰ ਚੈਟਰਜੀ ਦੇ ਨਾਵਲਾਂ ਦਾ ਮੁੱਖ ਥੀਮ ਇਹੀ ਸੀ। ਇਸ ਦੀ ਪ੍ਰੇਰਨਾ ਨਾਲ ਬੰਗਾਲ ਅੰਦਰ ਉਨ੍ਹੀਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਅੰਤ ਤੇ ਵੀਹਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਮੁੱਢ ਵਿਚ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦੀ ਅੰਦੋਲਨ ਦੀ ਧਾਰਾ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਈ ਜਿਸ ਨੇ ਦੇਸ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਰਾਜਸੀ ਵਾਤਾਵਰਣ ਉਤੇ ਅਸਰ ਪਾਇਆ। ਹੋਰਨਾਂ ਰਾਜਾਂ ਨਾਲੋਂ ਪੰਜਾਬ ਉਤੇ ਇਸ ਦਾ ਅਸਰ ਵੱਧ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਇਆ। ਭਾਰਤ ਅੰਦਰ ਬਸਤੀਵਾਦ ਦੇ ਪਰਛਾਵੇਂ ਹੇਠ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦੇ ਖ਼ਿਆਲ ਤੇ ਜਜ਼ਬੇ ਦਾ ਪੈਦਾ ਹੋਣਾ, ਹੌਲੀ ਹੌਲੀ ਇਸ ਵੱਲੋਂ ਵਿਸ਼ਾਲ ਜਥੇਬੰਦ ਲਹਿਰ ਦਾ ਸਰੂਪ ਧਾਰਨ ਕਰ ਜਾਣਾ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਇਕ ਲਮਕਵੇਂ ਤੇ ਗੁੰਝਲਦਾਰ ਸਿਲਸਿਲੇ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਅਖੀਰ ਵਿਚ ਸਰਬ-ਜੇਤੂ ਹੋ ਨਿਬੜਨਾ, ਇਹ ਸਮੁੱਚਾ ਵਰਤਾਰਾ ਸਰਲ ਤੇ ਸਿੱਧ-ਪਧਰਾ ਨਹੀਂ, ਗੁੰਝਲਦਾਰ ਤੇ ਟੇਢਾ ਹੈ। ਇਸ ਨੂੰ ਸੰਖੇਪ ਬਿਰਤਾਂਤ ਰਾਹੀਂ ਨਹੀਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਦੀ ਵਿਸਥਾਰ ਵਿਚ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਪਰ ਇਥੇ ਚੱਲ ਰਹੀ ਗੱਲਬਾਤ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ, ਦਾਇਰਾ ਤੇ ਪਰਵਾਹ ਅਜਿਹੀ ਲੰਮੀ ਚੌੜੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨ ਦੀ ਆਗਿਆ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ। ਏਥੇ ਕੇਵਲ ਇਹ ਅਹਿਮ ਤੱਥ ਦਰਸਾਉਣਾ ਕਾਫੀ ਹੈ ਕਿ ਬਾਅਦ ਵਿਚ ਭਾਰਤ ਅੰਦਰ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦੀ ਜਿਹੜੀ ਵੀ ਧਾਰਾ ਜਾਂ ਉਪ ਧਾਰਾ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਈ- ਨਰਮਦਲੀ ਸੀ ਜਾਂ ਗਰਮਦਲੀ, ਉਦਾਰਪੰਥੀ ਸੀ ਜਾਂ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ, ‘ਧਰਮ ਨਿਰਪੱਖ’ ਸੀ ਜਾਂ ਕੱਟੜ ਹਿੰਦੂ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦੀ, ਸ਼ੱਜੇ ਪੱਖੀ ਸੀ ਜਾਂ ਖੱਬੇ ਪੱਖੀ ਸੀ-ਸਭ ਨੇ ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮੁਢਲੇ ਬੰਗਾਲੀ ਚਿੰਤਕਾਂ-ਸੁਧਾਰਕਾਂ ਵੱਲੋਂ ਸਿਰਜੇ ਬੁਨਿਆਦੀ ਸਿਧਾਂਤਕ ਚੌਖਟੇ ਦੀ ਹੀ ਪ੍ਰਕਰਮਾ ਕੀਤੀ। ਇਸ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ, ਚਿੰਨ੍ਹ ਤੇ ਨਾਹਰੇ ਦੇਸ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਹਿੰਦੂ ‘ਉਚ ਜਾਤੀ’ ਵਰਗਾਂ ਅੰਦਰ ਮਕਬੂਲ ਹੋ ਗਏ। ਕਿਸੇ ਕਲਪਨਾਸ਼ੀਲ ਕਲਾਕਾਰ ਨੇ ਭਾਰਤੀ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਤੇ ਲਹਿਰ ਨੂੰ ਚਿੰਨ੍ਹਾਂ/ਰੂਪਕਾਂ ਦੇ ਜ਼ਰੀਏ ਦਰਸਾਉਂਦਿਆਂ ਭਾਰਤ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਨੂੰ ‘ਸਵਰਾਜ ਮੰਦਰ’ ਦੀ ਸੰਗਿਆ ਦਿਤੀ ਹੈ। ਇਸ ‘ਮੰਦਰ’ ਵਲ ਜਾ ਰਹੇ ਰਥ ਦਾ ਸਾਰਥੀ ‘ਮਹਾਤਮਾ ਗਾਂਧੀ’ ਹੈ, ਪੰਡਤ ਜਵਾਹਰ ਲਾਲ ਨਹਿਰੂ ਤੇ ਸੁਭਾਸ਼ ਚੰਦਰ ਬੋਸ ਉਸ ਦੇ ਸਾਥੀ ਹਨ। ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਦੇ ਗੈਰ-ਸਵਰਨਜਾਤੀ ਤੇ ਗੈਰ-ਹਿੰਦੂ ਵਰਗਾਂ ਦੇ ਆਗੂ ਇਸ ਰਥ ਉਤੇ ਫੁੱਲ ਵਰਸਾਉਂਦੇ ਦਰਸਾਏ ਗਏ ਹਨ। ਇਸ ਚਿਤਰ ਤੋਂ ਭਾਰਤੀ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦਾ ਹਿੰਦੂ-ਪਰਧਾਨ ਤੇ ਸਵਰਨ-ਜਾਤੀ ਖਾਸਾ ਸਵੈ-ਉਜਾਗਰ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ‘ਉਚ ਜਾਤੀ’ ਵਰਗ ਅਗਵਾਈ ਕਰ ਰਹੇ ਹਨ ਅਤੇ ‘ਦੂਸਰੇ’ ਵਰਗਾਂ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਜੈ ਜੈਕਾਰ ਕਰਨ ਦਾ ਕਾਰਜ ਸੌਂਪਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਪੜ੍ਹੇ ਲਿਖੇ ਹਿੰਦੂ ਬੁੱਧੀਮਾਨਾਂ ਦੇ ਜ਼ਰੀਏ ਭਾਰਤੀ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦੀ ਇਹ ਲਾਗ਼ ਕੁੱਝ ਹੱਦ ਤਕ ਗ਼ਦਰ ਲਹਿਰ ਅੰਦਰ ਵੀ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕਰ ਗਈ ਸੀ, ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਗ਼ਦਰ ਲਹਿਰ ਦੀ ਕੇਂਦਰੀ ਧਾਰਾ ਇਸ ਲਾਗ਼ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਹੱਦ ਤਕ ਸੁਰਖ਼ੁਰੂ ਰਹੀ। ਤਾਕਤਵਰ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਤੇ ਦਬਾਵਾਂ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਸਿੱਖ ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬਿਆਂ ਨੇ ਆਪਣੀ ਅੰਤਰਮੁਖੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਤੇ ਵਿਲੱਖਣਤਾ ਨੂੰ ਜ਼ਰਬ ਨਹੀਂ ਸੀ ਆਉਣ ਦਿਤੀ। ਇਸ ਦਾ ਠੋਸ ਇਜ਼ਹਾਰ ਹੇਠਾਂ ਦਿਤੇ ਰੂਪਾਂ ਵਿਚ ਹੋਇਆ।

ਦੋ ਅੱਡ ਅੱਡ ਵਰਗ
ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਦੇ ਮੁਢਲੇ ਨਿਰਮਾਣਕਾਰੀ ਦੌਰ ਅੰਦਰ ਇਸ ਵਿਚ ਮੋਟੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਦੋ ਅਲੱਗ ਅਲੱਗ ਸਮਾਜੀ ਵਰਗਾਂ ਦੇ ਲੋਕ ਸਰਗਰਮ ਹੋਏ ਸਨ। ਇਕ ਪੜ੍ਹੇ ਲਿਖੇ ਬੁੱਧੀਮਾਨ ਕਿਸਮ ਦੇ ਲੋਕ ਸਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ‘ਚੋਂ ਵੱਡੀ ਗਿਣਤੀ ਵਿਚ ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਸਨ ਜਿਹੜੇ ਅਮਰੀਕਾ-ਕੈਨੇਡਾ ਅੰਦਰ ਉਚੀ ਵਿਦਿਆ ਹਾਸਲ ਕਰਨ ਪਹੁੰਚੇ ਸਨ। ਸਰਕਾਰੀ ਰਿਪੋਰਟਾਂ ਵਿਚ ਅਜਿਹੇ ਵਿਦਿਆਰਥੀਆਂ ਦੀ ਸੰਖਿਆ ਦੋ ਤੋਂ ਤਿੰਨ ਸੌ ਦੇ ਵਿਚਕਾਰ ਦੱਸੀ ਗਈ ਹੈ। ਇਹ ਲਗਭਗ ਸਾਰੇ ਦੇ ਸਾਰੇ ਹਿੰਦੂ ਸਨ, ਤੇ ਬਹੁਤੇ ਬੰਗਾਲੀ ਸਨ। ਦੂਜੇ ਵਰਗ ਬਾਰੇ ਸਭ ਨੂੰ ਈ ਪਤੈ, ਉਹ ਪੰਜਾਬੀ ਪੇਂਡੂ ਕਿਸਾਨ ਸਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ‘ਚੋਂ 95 ਫ਼ੀ ਸਦੀ ਸਿੱਖ ਸਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵੱਖੋ ਵੱਖਰੇ ਵਰਗਾਂ ਦੀ ਗ਼ਦਰ ਬਾਰੇ ਧਾਰਨਾ ਇਕੋ ਜਿਹੀ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਅਲੱਗ ਅਲੱਗ ਸੀ। ਸਿੱਖਾਂ ਦੀ ਹੋਰ, ਬੰਗਾਲੀਆਂ ਦੀ ਹੋਰ, ਪੰਜਾਬੀ ਹਿੰਦੂਆਂ ਦੀ ਹੋਰ। ਹਰ ਵਰਗ ਦਾ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦਾ ਤੇ ਨਾਲ ਹੀ ਗ਼ਦਰ ਦਾ ਵੀ, ਸੰਕਲਪ ਆਪੋ ਅਪਣਾ ਸੀ। ਇਸ ਤੋਂ ਦੋਨੋਂ ਵਰਗਾਂ ਦਾ, ਜਥੇਬੰਦੀ ਦੀ ਬਣਤਰ ਤੇ ਕੰਮ ਕਰਨ ਦੇ ਢੰਗ ਤਰੀਕਿਆਂ ਬਾਰੇ, ਲਾਮਬੰਦੀ ਬਾਰੇ, ਅਤੇ ਹਿੰਸਾ ਬਾਰੇ ਅਲੱਗ ਅਲੱਗ ਨਜ਼ਰੀਆ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਇਆ।
ਪੜ੍ਹੇ ਲਿਖੇ ਸ਼ਹਿਰੀ ਹਿੰਦੂ ਤੱਤਾਂ ਨੇ ਵੀਹਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਮੁਢਲੇ ਸਾਲਾਂ ਦੌਰਾਨ ਅਮਰੀਕਾ ਤੇ ਕੈਨੇਡਾ ਅੰਦਰ ਆਪਣਾ ਕੰਮ ਇੰਗਲੈਂਡ ਦੀ ਤਰਜ਼ ਉਤੇ ਕਰਨਾ ਸ਼ੁਰੂ ਕੀਤਾ ਸੀ। ਇਕਾ ਦੁਕਾ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨੀ ਵਿਦਿਆਰਥੀਆਂ ਨੇ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਪਰਚਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਪਰਚਿਆਂ ਨੂੰ ਮੁੱਖ ਵਸੀਲਾ ਬਣਾਇਆ। ਰਾਮਨਾਥ ਪੁਰੀ (ਖੇਮਕਰਨ), ਜੀæ ਡੀæ ਕੁਮਾਰ (ਬੰਨੂ), ਤਾਰਕਨਾਥ (ਬੰਗਾਲੀ, ਅਨੁਸ਼ੀਲਨ ਸੰਮਤੀ ਦਾ ਮੈਂਬਰ) ਆਦਿ ਨੇ ਆਪੋ ਆਪਣੇ ਪਰਚੇ ਛਾਪਣੇ ਸ਼ੁਰੂ ਕੀਤੇ। ਇਹ ਸਾਰੇ ਪਰਚੇ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਵਿਚ ਛਪਦੇ ਸਨ। ਵੈਸੇ ਸਾਰਿਆਂ ਦੇ ਧਿਆਨ ਦਾ ਕੇਂਦਰ-ਬਿੰਦੂ ਸਿੱਖ ਹੀ ਸਨ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਹਿੰਦੂ ਦੇਸ਼ਭਗਤਾਂ ਨੇ ਸਿੱਖਾਂ ਅੰਦਰ ਪਰਚਾਰ ਕਰਨ ਲਈ ਵੈਨਕੂਵਰ ਦੇ ਗੁਰਦੁਆਰੇ ਨੂੰ ਅੱਡਾ ਬਣਾਇਆ। ਭਾਵੇਂ ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਨੇ ਵੀ ਆਪਣਾ ਅਖ਼ਬਾਰ ‘ਗ਼ਦਰ’ ਛਾਪਣ ਦਾ ਫੈਸਲਾ ਕੀਤਾ, ਪਰ ਉਹ ਅਖ਼ਬਾਰ ਦੇ ਰੋਲ ਨੂੰ ਹੋਰ ਤਰ੍ਹਾਂ ਚਿਤਵਦੇ ਸਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਾਰਾ ਦਾਰੋਮਦਾਰ ਅਖ਼ਬਾਰ ਉਤੇ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ-ਚੌਖਟੇ ਤੇ ਕਾਰਜ-ਯੋਜਨਾ ਅੰਦਰ ਅਖ਼ਬਾਰ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਸੀਮਤ ਸੀ। ਬਾਬਾ ਭਕਨਾ ਨੇ ਇਸ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਦਿਆਂ ਲਿਖਿਆ ਹੈ: ‘ਕੈਲੇਫੋਰਨੀਆਂ ਦੇ ਹਿੰਦੀਆਂ ਵਿਚ ਅਖ਼æਬਾਰ ਨਿਕਲਣ ਪੁਰ ਵੀ ਜਾਗ੍ਰਤੀ ਦੇ ਕੋਈ ਚਿੰਨ੍ਹ ਨਜ਼ਰ ਨਹੀਂ ਸਨ ਆਉਂਦੇ। ਅਖ਼ਬਾਰ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਉਭਾਰ ਸਕਦਾ ਸੀ ਪਰ ਕਰਨੀ ਦੇ ਕਹੇ ਪਾਉਣਾ ਤੇ ਜਥੇਬੰਦ ਕਰਨਾ ਅਖ਼ਬਾਰ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਸੀ। ਨਾ ਹੀ ਕਦੇ ਕਦਾਈਂ ਸ਼ਹਿਰ ਜਾਂ ਨਗਰ ਵਿਚ ਇਕੱਠ ਕਰ ਛੱਡਣ ਨਾਲ ਇਹ ਕੰਮ ਪੂਰਾ ਹੋ ਸਕਦਾ ਸੀ’। ਬਾਬਾ ਜੀ ਦੀਆਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਤਰਾਂ ਵਿਚ ਬਹੁਤ ਡੂੰਘੇ ਅਰਥ ਛੁਪੇ ਹੋਏ ਹਨ। ਇਹ ਪੜ੍ਹੇ ਲਿਖੇ ਸ਼ਹਿਰੀਆਂ ਦੀ ਸੋਚ ਤੇ ਕਾਰਜ-ਸ਼ੈਲੀ ਦੀ ਕਾਟਵੀਂ ਪੜਚੋਲ ਹੈ। ਜਿਹੜਾ ਵਰਗ ‘ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਕਰਨੀ ਦੇ ਪਹੇ ਪਾਉਣ ਤੇ ਜਥੇਬੰਦ ਕਰਨ’ ਦੇ ਕਾਰਜ ਬਾਰੇ ਦਿਲੋਂ ਗੰਭੀਰ ਤੇ ਸੁਹਿਰਦ ਨਹੀਂ, ਉਹ ਬਾਬਾ ਭਕਨਾ ਦੇ ਇਸ ਕਥਨ ਦੀ ਅਹਿਮੀਅਤ ਨਹੀਂ ਪਛਾਣ ਸਕਦਾ।
ਪੜ੍ਹੇ ਲਿਖੇ ਸ਼ਹਿਰੀਆਂ ਦੇ ਮਨਾਂ ਅੰਦਰ ਇਹ ਧਾਰਨਾ ਪੱਕੀ ਵਸੀ ਹੋਈ ਸੀ ਕਿ ‘ਪੜ੍ਹੇ ਲਿਖੇ ਬੰਦਿਆਂ ਦੀ ਸਹਾਇਤਾ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਭਾਰਤ ਆਜ਼ਾਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ’। ਇਸ ਕਰਕੇ ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਦਾ ਮੁੱਢ ਬੰਨ੍ਹਣ ਵੇਲੇ ਭਾਈ ਪਰਮਾਨੰਦ (ਲਾਹੌਰ) ਨੇ, ਆਪਣੇ ਵਰਗ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਤਰਜਮਾਨੀ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਵੱਧ ਜ਼ੋਰ ਇਸ ਗੱਲ ਤੇ ਦਿਤਾ ਸੀ ਕਿ ਸਾਨੂੰ ਭਾਰਤ ਤੋਂ ਪੜ੍ਹੇ ਲਿਖੇ ਨੌਜਵਾਨ ਵਿਦਿਆਰਥੀਆਂ ਨੂੰ ਇਥੇ ਮੰਗਵਾਉਣ ਦੇ ਮੰਤਵ ਨਾਲ ਕੁੱਝ ਵਜ਼ੀਫ਼ੇ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਨੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਬਾਬਾ ਭਕਨਾ ਤੇ ਹੋਰਨਾਂ ਨੇ ਇਸ ਤਜ਼ਵੀਜ ਦੀ ਪ੍ਰੋੜਤਾ ਕਰਨ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰ ਦਿਤਾ ਸੀ।

ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਅਤੇ ਸਾਧਨ: ਸਾਂਝ ਤੇ ਪਾੜੇ
ਸਰਸਰੀ ਨਜ਼ਰ ਨਾਲ ਦੇਖਿਆਂ ਦੋਵਾਂ ਵਰਗਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਨਿਸ਼ਾਨੇ ਦੀ ਜੋ ਸਾਂਝ ਦਿਖਦੀ ਸੀ, ਉਹ ਮੁਕੰਮਲ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਦੋਵੇਂ ਬਸਤੀਵਾਦ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦੇ ਸਨ, ਪਰ ਇਸ ਵਿਰੋਧ ਬਾਰੇ ਦੋਵਾਂ ਵਰਗਾਂ ਦਾ ਨਜ਼ਰੀਆ ਵੱਖੋ ਵੱਖ ਸੀ। ਸਿੱਖ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਦਾ ਬਸਤੀਵਾਦ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਿਸੇ ਸੌੜੀ ਰਾਜਸੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਜਾਂ ਰਾਜਸੀ ਸੁਆਰਥ ਵਿਚੋਂ ਨਹੀਂ, ਇਨਸਾਫ਼ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਵਿਚੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਇਆ ਸੀ। ਇਹ, ਬਰਾਬਰੀ ਤੇ ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਦੀ ਸਪਿਰਟ ਦਾ, ਜਿਹੜੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਸਿੱਖੀ ਤੋਂ ਵਿਰਸੇ ਵਿਚ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕੀਤੀ ਸੀ, ਸਮਕਾਲੀ ਦੌਰ ਅੰਦਰ ਠੋਸ ਰਾਜਸੀ ਇਜ਼ਹਾਰ ਸੀ। ਇਹ ਜ਼ੁਲਮ ਤੇ ਬੇਇਨਸਾਫ਼ੀ ਵਿਰੁੱਧ ਲੜਨ ਦੀ ਸਿੱਖ ਪ੍ਰੰਪਰਾ ਦਾ ਹੀ ਜਾਰੀ ਅਮਲ ਸੀ। ਦੂਜੇ ਬੰਨੇ, ਪੜ੍ਹੇ ਲਿਖੇ ‘ਉਚ ਜਾਤੀਏ’ ਹਿੰਦੂ ਵਰਗਾਂ ਵੱਲੋਂ ਬਸਤੀਵਾਦ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਇਨਸਾਫ਼ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਵਿਚੋਂ ਨਹੀਂ, ਆਪਣੇ ਸੌੜੇ ਰਾਜਸੀ ਸੁਆਰਥ ਵਿਚੋਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਰਿਹਾ ਸੀ। ਇਸ ਵਰਗ ਕੋਲ ਜ਼ੁਲਮ ਤੇ ਬੇਇਨਸਾਫ਼ੀ ਵਿਰੁੱਧ ਲੜਨ ਦੀ ਆਪਣੀ ਕੋਈ ਪ੍ਰੇਰਨਾਮਈ ਵਿਰਾਸਤ ਨਹੀਂ। ਭਾਈ ਸੰਤੋਖ ਸਿੰਘ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ‘ਜ਼ੁਲਮ ਤੇ ਜਬਰ ਦਾ ਟਾਕਰਾ ਕਰਨ ਵਾਸਤੇ ਪਰਉਪਕਾਰੀ ਬਿਰਤੀ ਪਹਿਲੀ ਲੋੜੀਂਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਹੈ’। ਜਿਸ ਵਰਗ ਨੇ ਸਦੀਆਂ ਤਕ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਵੱਡੇ ਹਿਸੇ ਨੂੰ ‘ਮਨੁੱਖ’ ਸਮਝਣ ਤੋਂ ਹੀ ਇਨਕਾਰ ਕਰੀ ਰੱਖਿਆ ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਲਿਤ ਵਰਗਾਂ ਉਤੇ ਨਿਰੰਤਰ ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਸਾਲਾਂ ਤਕ ਅਣਮਨੁੱਖੀ ਤੇ ਵਹਿਸ਼ੀ ਜ਼ੁਲਮ ਢਾਹੇ, ਉਸ ਦੇ ਹਿਰਦੇ ਅੰਦਰ ਪਰਉਪਕਾਰੀ ਬਿਰਤੀ ਕਿਵੇਂ ਪਨਪ ਸਕਦੀ ਹੈ? ਇਸ ਬਿਰਤੀ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਵਿਚ, ਉਸ ਦੇ ਜ਼ੁਲਮ ਤੇ ਬੇਇਨਸਾਫ਼ੀ ਵਿਰੁੱਧ ਭਾਵ ਕਿੰਨੇ ਕੁ ਸੱਚੇ ਸੁੱਚੇ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ? ਇਸ ਕਰਕੇ ‘ਉਚ ਜਾਤੀਏ’ ਹਿੰਦੂ ਵਰਗਾਂ ਵੱਲੋਂ ਬਸਤੀਵਾਦ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਅੰਦਰ ਰਾਜਸੀ ਸੁਆਰਥ ਪਰਧਾਨ ਸੀ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਮੁੱਖ ਸਰੋਕਾਰ ਰਾਜਸੀ ਸੱਤਾ ਹਾਸਲ ਕਰਨਾ ਤੇ ਇਸ ਦਾ ਆਪਣੇ ਸੌੜੇ ਧਾਰਮਿਕ, ਸਭਿਆਚਾਰਕ, ਆਰਥਕ ਤੇ ਰਾਜਸੀ ਹਿਤਾਂ ਲਈ ਇਸਤੇਮਾਲ ਕਰਨਾ ਸੀ। ਰਾਜ ਸੱਤਾ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਮਨੁੱਖੀ ਭਲਾਈ ਵਾਸਤੇ ਕਰਨਾ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਰਗਾਂ ਦੇ ਵਿਰਸੇ ਤੇ ਸੁਭਾਅ ਦਾ ਅੰਗ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਪਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਰਗਾਂ ਨੇ ਆਪਣੇ ਕਪਟੀ (ਚਾਣਕਯਾ) ਚਰਿਤਰ ਅਨੁਸਾਰ ਇਸ ਰਾਜਸੀ ਸੁਆਰਥ ਨੂੰ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦਾ ਮਨਮੋਹਕ ਜਾਮਾ ਪਹਿਨਾਇਆ।

—————————————–

ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬੇ ਕੌਣ ਸਨ?
‘ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ’ ਤੇ ‘ਦੇਸ਼ਭਗਤੀ’ ਵਿਚ ਅੰਤਰ
(ਸ: ਅਜਮੇਰ ਸਿੰਘ ਦੀ ਕਿਤਾਬ ਵਿਚੋਂ-ਭਾਗ 7)

?ਹੁਣ ਤਕ ਹੋਈ ਸਮੁੱਚੀ ਗੱਲਬਾਤ ‘ਚੋਂ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਦਾ ਏ ਕਿ ਉਦਾਰਪੰਥੀ ਹੋਣ ਜਾਂ ਖੱਬੇ ਪੱਖੀ, ਸਾਰੇ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਅੰਦਰ ‘ਰਾਸ਼ਟਰ’ (ਕੌਮ) ਤੇ ‘ਦੇਸ਼’ ਨੂੰ, ਅਤੇ ‘ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ’ ਤੇ ‘ਦੇਸ਼ਭਗਤੀ’ ਦੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਨੂੰ ਆਪਸ ਵਿਚ ਰਲਗੱਡ ਕਰਨ ਦੀ ਬਿਰਤੀ ਦੀ ਜ਼ੋਰਦਾਰ ਝਲਕ ਮਿਲਦੀ ਹੈ। ਗ਼ਦਰ ਲਹਿਰ ਦੇ ਮੁਲਾਂਕਣ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿਚ ਸਾਰੀ ਗੜਬੜ ਦੀ ਜੜ੍ਹ ਇਥੇ ਐ। ਇਸ ਦਾ ਕੀ ਇਲਾਜ ਹੋ ਸਕਦਾ ਏ?

ਜੇ ਇਲਾਜ ਦੀ ਗੱਲ ਈ ਪੁਛਦੇ ਓ, ਤਾਂ ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਆਧੁਨਿਕਵਾਦ ਦੇ ਵਰਤਾਰੇ ਵਿਚ ਅੰਨ੍ਹੀ ਸ਼ਰਧਾ ਪ੍ਰਗਟਾਉਣ ਦੀ ਥਾਵੇਂ, ਇਸ ਪ੍ਰਤਿ ਬੇਲਿਹਾਜ਼ ਪੜਚੋਲਵੀਂ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਧਾਰਨ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ, ਅਤੇ ਇਸ ਦੀ ਰੋਸ਼ਨੀ ਵਿਚ ਪਿਛਲੀਆਂ ਤਿੰਨ ਸਦੀਆਂ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਅਮਲ ਦੀ ਘੋਖਵੀਂ ਨਜ਼ਰ ਨਾਲ ਵਿਆਪਕ ਪੁਣ-ਛਾਣ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ, ਉਨਾ ਚਿਰ ਭਿਆਨਕ ਹੱਦ ਤਕ ਭ੍ਰਿਸ਼ਟ ਹੋ ਚੁੱਕੀ ਸੋਚ ਅੰਦਰ ਸੁਧਾਰ ਲਿਆਉਣਾ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਇਹ ਗੱਲ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਚੁਭਵੀਂ ਲੱਗ ਸਕਦੀ ਏ, ਪਰ ਸਚਾਈ ਇਹੀ ਐ।
ਜਿਥੋਂ ਤਕ ‘ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ’ ਤੇ ‘ਦੇਸ਼ਭਗਤੀ’ ਦੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਦੀ ਗੱਲ ਐ, ਇਸ ਬਾਰੇ ਹੁਣ ਤਕ ਹੋਈ ਆਪਣੀ ਗੱਲਬਾਤ ਅੰਦਰ ਕਾਫ਼ੀ ਵਿਆਖਿਆ ਹੋ ਚੁੱਕੀ ਏ। ਜਿਹੜੇ ਲੋਕਾਂ ਨੇ ਆਪਣੀਆਂ ਇਕ ਵਾਰ ਬਣ ਚੁੱਕੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੂਰਤ ਨਾ ਛੱਡਣ ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਕੋਈ ਵੀ ਸੋਧ ਸੁਧਾਈ ਨਾ ਕਰਨ ਦੀ ਪੱਕੀ ਸਹੁੰ ਖਾ ਰੱਖੀ ਏ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਇਲਾਜ ਨਹੀਂ। ਪਰ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਅੰਦਰ ਨਵਾਂ ਜਾਣਨ ਤੇ ਸਿੱਖਣ ਦੀ ਜਗਿਆਸਾ ਹੈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਕ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਅਮਰੀਕੀ ਵਿਦਵਾਨ ਵਾਕਰ ਕੋਨੱਰ, ਜਿਸ ਨੇ ਕਈ ਦਹਾਕੇ ਨੈਸ਼ਨਲਿਜਮ ਦੇ ਵਰਤਾਰੇ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਦੇ ਲੇਖੇ ਲਾ ਦਿਤੇ, ਦੇ ‘ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ’ ਤੇ ‘ਦੇਸ਼ਭਗਤੀ’ ਦੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਸਿਧਾਂਤਕ ਵਖਰੇਵੇਂ ਬਾਰੇ ਹੇਠ ਦਿਤੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵੱਲ ਡੂੰਘਾ ਧਿਆਨ ਦੇਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ:

Nationalism, in correct usage, refers to an emotional attachment to one’s people–one’s ethnonational group. It is therefore proper to speak of an English, Scottish or Welsh nationalism, but not of a British nationalism, the latter being a manifestation of PATRIOTISM. In case of true nation-states; that is to say, in the case of states in which the borders of an ethnonational group closely coincide with the bordres of a state…the populace is essentially ethnically homogeneous. (In such cases) the confusing of nationalism and patriotism is not of great significance because the two loyalties reinforce one another…in such a case, the state is popularly perceived as the agent or political expression of the nation. Loyalty to one’s national group (nationalism) and loyalty to one’s state (patriotism) merge into a single reinforcing blur in the perception of the populace.
Of some 180 contemporary states, probably not more than 15 qualify as nation-states: Japan, Iceland, Portgual, Two Koreas.…..The multinational state is therefore easily the most common form of country. In nearly one-third of all states (31%) the largest national group is not even a majority…..
Even in multinational state, the same tendency that we noted in the case of nation-states-the tendency to perceive the state as an extension of one’s own national group-is often true in the case of what the Germans term staatvolk (a people who are culturally and politically pre-eminent in state, even though other groups are present in significant numbers). This is a tendency on the part of such a people to equate the entire country with their own ethnic homeland and, as in the case of a people in an ethnically homogeneous state, to perceive the state as the political expression of their particular ethnic group.
Thus many Englishmen have a tendency to use the term England to describe the entire country, and English to describe all the people theirein.
References over the years by ethnic Russians to the entire Soviet Union as Russia or Mother Russia…did nothing to increase patriotic feelings of Armeniens, Georgians, Jews…..and other approximately 100 non-Russian peoples who populated the former USSR. On the contrary, it irritated their nationalist sensitivities.
For most people the sense of loyalty to one’s nation and to one’s state do not coincide: they often compete for allegiance of the individual. For example, a Basque or Catalan nationalism has often been in conflict with a Spanish patriotism; a Tibetan nationalism with a Chinese patriotism; a Flemish nationalism with a Belgian patriotism; a Corsican nationalism with a French patriotism; a Kasmiri nationalism with an Indian patriotism; a Quebic nationalism with a Canadian patriotism. The list could be lengthened several times over.
Nationalism and patriotism are vitally different phemenon and should not be confused through the careless use of language.
We know from the comparative study of nationalism that when the two loyalties are perceived as being in irreconcilable conflict—that is to say, when people feel they must choose between them—nationalism customarily proves the more potent.
[ From: Ethnic and Racial Studies, vol.16, No.3, July 1993, pp 374-76]

ਇਸ ਦਾ ਸੰਖੇਪ ਵਿਚ ਭਾਵ ਦਰਸਾਉਣਾ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਗੱਲ ਇਹ ਬਣਦੀ ਹੈ ਕਿ: ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ (ਨੈਸ਼ਨਲਿਜਮ) ਸ਼ਬਦ ਦੀ ਸਹੀ ਵਰਤੋਂ, ਆਪਣੇ ਕੌਮੀ ਸਮੂਹ ਨਾਲ ਲਗਾਉ ਦਰਸਾਉਣ ਲਈ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਇੰਗਲਿਸ਼, ਸਕੌਟਿਸ਼ ਜਾਂ ਵੈਲਿਸ਼ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਨਾ ਸਹੀ ਹੈ, ਪਰ ਬਰਤਾਨਵੀ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਨਾ ਠੀਕ ਨਹੀਂ। ਮਗਰਲੀ ਗੱਲ (ਭਾਵ ਬਰਤਾਨਵੀ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ) ਦੇਸ਼ਭਗਤੀ ਦਾ ਇਜ਼ਹਾਰ ਹੈ। ਅਸਲੀ ਰਾਸ਼ਟਰ-ਰਾਜਾਂ (ਨੇਸ਼ਨ ਸਟੇਟਸ) ਅੰਦਰ, ਜਿਥੇ ਦੀ ਵਸੋਂ ਤੱਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਇਕ-ਜਿਨਸੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਭਾਵ ਜਿਥੇ ਇਕੋ ਹੀ ਕੌਮੀ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੇ ਲੋਕ ਵਸਦੇ ਹਨ, ਉਥੇ ਦੇਸ਼ਭਗਤੀ ਤੇ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਨੂੰ ਰਲਗੱਡ ਕਰਨ ਨਾਲ ਬਹੁਤਾ ਫ਼ਰਕ ਨਹੀਂ ਪੈਂਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਥੇ ਦੋਨੋਂ ਵਫ਼ਾਦਾਰੀਆਂ ਇਕ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਤਕੜੇ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਆਪਣੇ ਕੌਮੀ ਸਮੂਹ ਪ੍ਰਤਿ ਵਫ਼ਾਦਾਰੀ ਤੇ ਰਾਜ ਪ੍ਰਤਿ ਵਫ਼ਾਦਾਰੀ, ਦੋਵਾਂ ਦਾ ਆਪਸ ਵਿਚ ਕੋਈ ਝਗੜਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਦੋਨੋ ਇਕਮਿਕ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਇਕ ਬਹੁਕੌਮੀ ਰਾਜ ਅੰਦਰ, ਜਿਥੇ ਇਕ ਨਸਲੀ-ਸਭਿਆਚਾਰਕ (ਐਥਨਿਕ) ਜਾਂ ਧਾਰਮਿਕ ਵਰਗ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਤੇ ਰਾਜਸੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਬੇਹੱਦ ਭਾਰੂ ਪੋਜ਼ੀਸ਼ਨ ਵਿਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਪਰ ਨਾਲ ਹੀ ਦੂਸਰੇ ਘੱਟਗਿਣਤੀ ਭਾਈਚਾਰੇ ਵੀ ਤਕੜੀ ਸੰਖਿਆ ਵਿਚ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਉਥੇ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਨੂੰ ਦੇਸ਼ਭਗਤੀ ਨਾਲ ਰਲਗੱਡ ਕਰਨ ਨਾਲ ਵੱਡੀ ਗੜਬੜ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਉਥੇ ਘੱਟਗਿਣਤੀ ਕੌਮੀ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਦੇ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਲਈ ਕੋਈ ਪਬਲਿਕ ਸਪੇਸ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਜਾਂਦਾ, ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਕੌਮੀ ਹਸਤੀ ਨੂੰ ਖ਼ੋਰਾ ਪੈਣ ਤੇ ਅਖੀਰ ਵਿਚ ਮਿਟ ਜਾਣ ਦਾ ਸਿਲਸਿਲਾ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਏ। ਸਾਬਕਾ ਚੈਕੋਸਲੋਵਾਕੀਆ ਰਾਜ ਅੰਦਰ ਚੈਕਾਂ ਲਈ ਕੌਮੀ ਪਛਾਣ ਤੇ ਰਾਜ ਨਾਲ ਇਕਮਿਕਤਾ ਇਕੋ ਗੱਲ ਸੀ। ਪਰ ਸਲੋਵਾਕ, ਜਿਹੜੇ ਕਿ ਫੈਡਰੇਸ਼ਨ ਵਿਚ ਛੋਟੇ ਭਾਈਵਾਲ ਸਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਲਈ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਅੰਤ ਵਿਚ ਦੋਨੋ ਅਲੱਗ ਅਲੱਗ ਹੋ ਗਏ। ਸਰਬੀਆ ਅੰਦਰ ਸਰਬਾਂ ਲਈ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਤੇ ਦੇਸ਼ਭਗਤੀ ਇਕੋ ਗੱਲ ਸੀ ਪਰ ਕਰੋਟਾਂ ਲਈ, ਜਿਹੜੇ ਕਿ ਸਰਬਾਂ ਦੇ ਗਲਬੇ ਤੇ ਜ਼ੁਲਮਾਂ ਤੋਂ ਪੀੜਤ ਸਨ, ਸਥਿਤੀ ਇਸ ਨਾਲੋਂ ਅਲੱਗ ਸੀ। ਸਰਬੀਆਈ ਦੇਸ਼ਭਗਤੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦਾ ਨਿਖੇਧ ਕਰਦੀ ਸੀ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਉਹ ਵੀ ਅੰਤ ਵਿਚ ਜਾ ਕੇ ਸਰਬੀਆ ਨਾਲੋਂ ਅਲੱਗ ਹੋ ਗਏ। ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀ, ਆਇਰਸ਼ ਤੇ ਸਕੌਟਿਸ਼ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦਾ ਬਰਤਾਨਵੀ ਦੇਸ਼ਭਗਤੀ ਨਾਲ, ਤਿਬਤੀ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦਾ ਚੀਨੀ ਦੇਸ਼ਭਗਤੀ ਨਾਲ, ਕਿਊਬਿਕ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦਾ ਕੈਨੇਡੀਅਨ ਦੇਸ਼ਭਗਤੀ ਨਾਲ, ਫਲੈਮਿਸ਼ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦਾ ਬੈਲਜੀਅਨ ਦੇਸ਼ਭਗਤੀ ਨਾਲ, ਕਸ਼ਮੀਰੀ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦਾ (ਅਤੇ ਭਾਰਤ ਦੇ ਉਤਰ ਪੂਰਬੀ ਖੇਤਰ ਦੇ ਨਾਗਾ, ਮਿਜ਼ੋ, ਮਨੀਪੁਰੀ ਆਦਿ ਕੌਮੀ ਸਮੂਹਾਂ ਸਮੇਤ ਸਿੱਖ ਕੌਮ ਦੇ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦਾ ਵੀ) ਭਾਰਤੀ ਦੇਸ਼ਭਗਤੀ ਨਾਲ ਅਕਸਰ ਵਿਰੋਧ ਖੜ੍ਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸੂਚੀ ਕਈ ਗੁਣਾਂ ਲੰਮੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ।
ਸਾਰੀ ਗੱਲਬਾਤ ਦਾ ਤੋੜਾ ਇਥੇ ਝੜਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਤੇ ਦੇਸ਼ਭਗਤੀ ਬਹੁਤ ਹੀ ਵੱਖੋ ਵੱਖਰੇ ਵਰਤਾਰੇ ਹਨ ਅਤੇ ਭਾਸ਼ਾ ਦੀ ਅਣਗਹਿਲੀ ਨਾਲ ਵਰਤੋਂ ਕਰਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਪਸ ਵਿਚ ਰਲਗੱਡ ਨਹੀਂ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ। ਇਹ ਅਣਗਹਿਲੀ ਜਾਬਰਾਂ ਦਾ ਪੱਖ ਪੂਰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਮਜ਼ਲੂਮਾਂ ਨਾਲ ਅਨਿਆਂ ਕਰਦੀ ਹੈ।

?ਖੱਬੇ ਪੱਖੀ ਇਹ ਸਿਧਾਂਤਕ ਦਲੀਲ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਕਿ ਆਜ਼ਾਦੀ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਭਾਰਤੀ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦਾ ਰੋਲ ਅਗਾਂਹਵਧੂ ਸੀ ਤੇ ਆਜ਼ਾਦੀ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਇਹ ਪਿਛਾਂਹਖਿਚੂ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਦਲੀਲ ਵਿਚ ਕਿੰਨ੍ਹਾਂ ਕੁ ਤੰਤ ਹੈ?
ਇਹ ਦਲੀਲ ਅਗਿਆਨਤਾ ਵਿਚੋਂ ਨਿਕਲੀ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕਾਂ ਨੇ ਲੈਨਿਨ ਨੂੰ ਗਲਤ ਸਮਝ ਲਿਆ। ਲੈਨਿਨ ਨੇ ਨੈਸ਼ਨਲਿਜ਼ਮ ਦੇ ਅਗਾਂਹਵਧੂ ਰੋਲ ਦੀ ਗੱਲ ‘ਇਕ ਕੌਮ’ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਕੀਤੀ ਸੀ। ਬਹੁ-ਕੌਮੀ ਸਮਾਜ ਅੰਦਰ ਨੈਸ਼ਨਲਿਜ਼ਮ ਦਾ ਖਿਆਲ ਤੇ ਅਮਲ ਵੱਖਰੇ ਅਰਥ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। ਭਾਰਤ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿਚ ਇਹ ਤਾਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਆਜ਼ਾਦੀ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਦੇਸ਼ਭਗਤੀ ਦੇ ਜਜ਼ਬੇ ਦਾ ਤੱਤ ਅਗਾਂਹਵਧੂ ਸੀ, ਜਿਹੜਾ ਕਿ ਅਜੋਕੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਪਿਛਾਂਹਖਿਚੂ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ। ਜਿਥੋਂ ਤਕ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦੀ ਗੱਲ ਹੈ, ਭਾਰਤੀ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦਾ ਖ਼ਾਸਾ ਆਜ਼ਾਦੀ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਵੀ ਅਗਾਂਹਵਧੂ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਆਜ਼ਾਦੀ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਇਹ ਹੋਰ ਵੀ ਪਿਛਾਖੜੀ ਤੱਤ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰ ਗਿਆ ਹੈ। ਅਸਲ ਵਿਚ ਬੁਨਿਆਦੀ ਗੜਬੜ ਇਹ ਹੈ, ਕਿ ਖੱਬੇ ਪੱਖੀਆਂ ਨੂੰ ‘ਦੇਸ਼ਭਗਤੀ’ ਤੇ ‘ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ’ ਵਿਚਲੇ ਅੰਤਰ ਦੀ ਸੋਝੀ ਨਹੀਂ। ਉਹ ਦੋਵਾਂ ਨੂੰ ਇਕੋ ਚੀਜ਼ ਸਮਝਣ ਦੀ ਨਾਦਾਨੀ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ‘ਦੇਸ਼’ ਤੇ ‘ਕੌਮ’ ਵਿਚ ਕੋਈ ਅੰਤਰ ਨਜ਼ਰ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦਾ। ਇਕ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਅੰਦਰ ਇਕ ਤੋਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਕੌਮਾਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਹ ਕੌਮਾਂ ਆਪੋ ਆਪਣੀ ਵਿਲੱਖਣਤਾ ਕਾਇਮ ਰਖਦੀਆਂ ਹੋਈਆਂ, ਆਪਸ ਸਤਿਕਾਰ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਤੇ ਪੂਰਨ ਬਰਾਬਰੀ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਆਪਸ ਵਿਚ ਮਿਲਜੁਲ ਕੇ ਰਹਿ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਰ ਜਦੋਂ ਕਿਸੇ ਬਹੁ-ਕੌਮੀ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਅੰਦਰ ਇਕੋ-ਸਾਂਝੀ ਕੌਮ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਕਰਨ ਦਾ ਟੀਚਾ ਮਿਥਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸ ਨਾਲ ਜ਼ੋਰਾਵਰ ਕੌਮ ਵਲੋਂ ਛੋਟੀਆਂ ਕੌਮਾਂ ਦੀ ਵਿਲੱਖਣ ਹਸਤੀ ਨੂੰ ਮਲੀਆਮੇਟ ਕਰ ਕੇ ਆਪਣੇ ਅੰਦਰ ਜਜ਼ਬ ਕਰ ਲੈਣ ਦਾ ਸਿਲਸਿਲਾ ਆਰੰਭ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸ਼ਹੀਦ ਭਗਤ ਸਿੰਘ ਦਾ ਰਾਜਸੀ ‘ਗੁਰੂ’ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਜੈਚੰਦਰ ਵਿਦਿਆਲੰਕਾਰ ਇਕ ਥਾਂ ਲਿਖਦਾ ਹੈ: ‘ਇਕ ਦਿਨ ਇਕ ਨੇਤਾ ਦਾ ਕਹਿਣਾ ਸੀ ਕਿ ਹਿੰਦੂ ਤੇ ਮੁਸਲਮਾਨ ਇਕ ਕੰਧ ਵਿਚ ਚਿਣੀਆਂ ਇੱਟਾਂ ਵਾਂਗ ਇਕਜੁੱਟ ਹੋ ਜਾਣ। ਇਸ ਗੱਲ ‘ਤੇ ਮੈਨੂੰ ਕਹਿਣਾ ਪਿਆ ਕਿ ਹਿੰਦੂ ਇੱਟ ਤੇ ਮੁਸਲਮਾਨ ਇੱਟ ਦੇ ਠੱਪੇ ਦੀ ਲੋੜ ਹੀ ਕੀ ਹੈ? ਜਦੋਂ ਤਕ ਤੁਸੀਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਚੂਰਾ ਚੂਰਾ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਚੂਰੇ ਤੋਂ ਇਕ ਭਾਰਤੀ ਇੱਟ ਨਹੀਂ ਬਣਾਉਂਦੇ, ਉਦੋਂ ਤਕ ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਬੁਨਿਆਦ ਨਹੀਂ ਬਣਨੀ।’ ਜੈਚੰਦਰ ਵਿਦਿਆਲੰਕਾਰ ਦੇ ਇਸ ਈਮਾਨਦਾਰ ਕਥਨ ਤੋਂ ਭਾਰਤੀ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦਾ ਖ਼ਾਸਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਪਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਭਾਰਤ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਲਈ ਲੜਨਾ ਗ਼ਲਤ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਇਸ ਦੇ ਲਈ ਭਾਰਤ ਦੇ ਸਾਰੇ ਧਰਮਾਂ ਤੇ ਵਰਗਾਂ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾਲ ਏਕਾ ਕਾਇਮ ਕਰਨਾ ਗ਼ਲਤ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਪਰ ਇਸ ਏਕਤਾ ਪਿੱਛੇ ਕੰਮ ਕਰਦੀ ਭਾਵਨਾ ਤੇ ਮਨੋਰਥ ਨੂੰ ਸਮਝਣਾ ਬੇਹੱਦ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਦੇਸ਼ਭਗਤੀ ਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਸੰਕਲਪ ਵਿਚੋਂ ਅਲੱਗ ਅਲੱਗ ਵਰਗਾਂ ਦੇ ‘ਇਕ ਕੰਧ ਵਿਚ ਚਿਣੀਆਂ ਇੱਟਾਂ ਵਾਂਗ ਇਕਜੁੱਟ’ ਹੋਣ ਦਾ ਰਾਜਸੀ ਅਮਲ ਜਨਮ ਲੈਂਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਅਲੱਗ ਅਲੱਗ ਇੱਟਾਂ ਨੂੰ ਚੂਰਾ ਚੂਰਾ ਕਰ ਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਚੂਰੇ ਤੋਂ ਇਕ ‘ਭਾਰਤੀ ਇੱਟ’ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਕਰਨ ਦਾ ਰਾਜਸੀ ਅਜੰਡਾ ਤੈਅ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਖੱਬੇ ਪੱਖੀਆਂ ਨੂੰ ਏਨੀ ਸਰਲ ਗੱਲ ਵੀ ਸਮਝ ਨਹੀਂ ਪੈਂਦੀ, ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਬੁੱਧੀ ਉਤੇ ਤਰਸ ਹੀ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ!

—————————–

ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬੇ ਕੌਣ ਸਨ?

ਸਿੱਖ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਬਾਰੇ
(ਸ: ਅਜਮੇਰ ਸਿੰਘ ਦੀ ਕਿਤਾਬ ਵਿਚੋਂ-ਭਾਗ 8)

?ਤੁਹਾਡੀਂ ਸਮੁੱਚੀ ਗੱਲਬਾਤ ਵਿਚੋਂ ‘ਨੈਸ਼ਨਲਿਜ਼ਮ’ (ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ) ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਚੰਗਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਹੀਂ ਬਣਦਾ। ਇਥੇ ਤੁਸੀਂ ਇਸ ਨੂੰ ਇਕ ਰਾਜਸੀ ਬੁਰਾਈ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਚਿਤਰਿਆ ਹੈ। ਪਰ ਸਿੱਖ ਰਾਜਨੀਤੀ ਬਾਰੇ ਲਿਖੀਆਂ ਆਪਣੀਆਂ ਕਿਤਾਬਾਂ ਵਿਚ ਤੁਸੀਂ ਸਿੱਖ ਨੈਸ਼ਨਲਿਜ਼ਮ ਦੀ ਸੋਚ ਤੇ ਜਜ਼ਬਾ ਉਭਾਰਨ ਲਈ ਪੂਰਾ ਤਾਣ ਲਾ ਦਿਤਾ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋ ਸਵੈ-ਵਿਰੋਧੀ ਗੱਲਾਂ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕੀ ਹੈ?      
ਮਸਲਾ ਓਹੀ ਆਧੁਨਿਕਵਾਦੀ ਗਿਆਨ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਦਾ ਏ, ਜਨਰਲ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਦੀ ਮੱਦਦ ਨਾਲ ‘ਖਾਸ’ ਨੂੰ ‘ਆਮ’ ਬਣਾ ਦੇਣਾ। ਜਿਵੇਂ ਧਰਮ ਬਾਰੇ ਆਮ ਸਾਂਝੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਨਾਲ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦੇ ਨਿਆਰੇਪਣ ਨੂੰ ਨਕਾਰ ਦਿਤਾ ਜਾਂਦਾ ਏ, ਓਵੇਂ ਹੀ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦੇ ਆਮ ਸਿਰਨਾਵੇਂ ਹੇਠ ਸਿੱਖ ਨੈਸ਼ਨਲਿਜ਼ਮ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਤੇ ਵਿਲੱਖਣਤਾ ਉਤੇ ਹਨ੍ਹੇਰੇ ਦਾ ਪੜਦਾ ਪਾ ਦਿਤਾ ਜਾਂਦੈ। ਜਿਵੇਂ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਬਾਕੀ ਸਾਰੇ ਧਰਮਾਂ ਨਾਲੋਂ ਬਹੁਤ ਹੀ ਅਹਿਮ ਪੱਖਾਂ ਤੋਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤੇ ਨਿਆਰਾ ਹੈ, ਓਵੇਂ ਹੀ ਸਿੱਖ ਨੈਸ਼ਨਲਿਜ਼ਮ ਵੀ ਰਵਾਇਤੀ ਵੰਨਗੀ ਦਾ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਨਹੀਂ ਏ। ਇਹ ਬਹੁਤ ਹੀ ਅਹਿਮ ਤੇ ਬੁਨਿਆਦੀ ਪੱਖਾਂ ਤੋਂ, ਰਵਾਇਤੀ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਨਾਲੋਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤੇ ਵਿਲੱਖਣ ਏ। ਪ੍ਰੋ: ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਨੇ ਇਹ ਵਿਲੱਖਣਤਾ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਰਸਾਈ ਹੈ: ‘ਸਿੱਖ ਕੌਮ ਦਾ ਪ੍ਰਜਵਲਿਤ ਆਦਰਸ਼ਵਾਦ ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਭੋਇੰ-ਮੰਡਲ, ਜਾਂ ਦੇਸ਼, ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਜਾਤੀ-ਅਭਿਮਾਨ ਉਤੇ ਅਧਾਰਿਤ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਗੁਰੂ ਦੇ ਨਿੱਜੀ ਪ੍ਰੇਮ ਉਤੇ ਟੇਕ ਰਖਦਾ ਹੈ। ਗੁਰੂ ਦੀ ਖ਼ਾਤਿਰ ਸਗਲ-ਸ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਨੂੰ ਪ੍ਰੇਮ ਕਰਨ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਸਿੱਖਾਂ ਦਾ ਕੁੱਲ ਦੁਨੀਆਂ ਤੋਂ ਨਿਆਰਾ ਲੱਛਣ ਹੈ।’ ਸੱਚਾ ਸਿੱਖ ਆਪਣੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦੇ ਰਾਜਸੀ ਆਦਰਸ਼ ਦਾ ਪਾਲਣ ਗੁਰੂ-ਲਿਵ ਵਿਚ ਰਹਿੰਦਾ ਹੋਇਆ ਹੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਸਿੱਖਾਂ ਦੀ ਇਸ ਨਿਆਰੀ ਗੁਣ-ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਨੂੰ ਨਾ ਸਮਝਣਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ ਅਨਾਚਾਰ ਕਰਨਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਖੱਬੇ ਪੱਖੀ, ਲਗਭਗ ਤਿੰਨ ਪੁਸ਼ਤਾਂ ਤੋਂ ਇਹ ਅਨਾਚਾਰ ਲਗਾਤਾਰ ਕਰਦੇ ਆ ਰਹੇ ਨੇ। ਪੰਜਾਬ ਦਾ ਇਹ ਦੁਰਭਾਗ ਹੈ।
ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਨੂੰ ਜਦੋਂ ਆਮ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਏ, ਉਦੋਂ ਵੀ ਇਸਦੇ ਦੋ ਪਹਿਲੂ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਕ, ਕੌਮੀ ਆਜ਼ਾਦੀ-ਜਿਸਦਾ ਭਾਵ ਹੈ ਕਿਸੇ ਕੌਮੀ ਸਮੂਹ ਵੱਲੋਂ ਬਿਦੇਸ਼ੀ ਜਾਂ ਬਾਹਰੀ ਗ਼ਲਬੇ ਤੋਂ ਨਿਜ਼ਾਤ ਪਾ ਕੇ ਆਪਣੀ ਹੋਣੀ ਦਾ ਮਾਲਕ ਆਪ ਬਣਨਾ। ਇਹ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦਾ ਬਾਹਰ-ਰੁਖੀ ਪੱਖ ਏ। ਦੂਜਾ ਪਹਿਲੂ ਅੰਦਰ-ਰੁਖੀ ਹੁੰਦਾ ਏ। ਜਿਸਦਾ ਭਾਵ ਏ ਹਾਸਲ ਕੀਤੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੀ ਸਮੂਹ ਭਾਈਚਾਰੇ ਅੰਦਰ ਸਾਵੀਂ ਵੰਡ ਕਰਨਾ। ਅਰਥਾਤ ਆਜ਼ਾਦੀ ਨੂੰ ਵਰਗ-ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਨਾ ਬਣਨ ਦੇਣਾ, ਇਸ ਨੂੰ ਸ਼ਬਦ ਦੇ ਅਸਲੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਸਰਬੱੱਤ ਕੌਮ ਦੀ ਸਾਂਝੀ ਮਲਕੀਅਤ ਬਣਾਉਣਾ। ਪੱਛਮੀ ਚਿੰਤਨ ਵਿਚ ਇਸ ਨੂੰ, ਕੌਮੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਨਾਲੋਂ ਵੱਖਰੇ, ਮੁਕਤੀਵਾਦੀ ਆਦਰਸ਼ ਵਜੋਂ ਜਾਣਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ, ਕਿਸੇ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦਾ ਤੱਤ ਉਸ ਨੂੰ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਜਾਂ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦੇ ਬੁਨਿਆਦੀ ਖਾਸੇ ਤੋਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦਾ ਏ। ਜਿਹੜਾ ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ ਮਨੁੱਖੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਤੇ ਬਰਾਬਰੀ ਦਾ ਜ਼ਾਮਨ ਹੈ, ਉਸ ਤੋਂ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਕੇਵਲ ਬਾਹਰੀ ਗ਼ਲਬੇ ਤੋਂ ਨਿਜ਼ਾਤ ਪਾਉਣ ਤਕ, ਕੇਵਲ ‘ਕੌਮੀ ਆਜ਼ਾਦੀ’ ਦੇ ਲਕਸ਼ ਤਕ ਹੀ ਸੀਮਤ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਉਸ ਅੰਦਰ, ਬਰਾਬਰ ਮਾਤਰਾ ਵਿਚ, ਕੌਮੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੀ ਸਮੂਹ ਕੌਮੀ ਭਾਈਚਾਰੇ ਅੰਦਰ ਸਾਵੀਂ ਵੰਡ ਕਰਨ ਦੀ ਮੁਕਤੀਵਾਦੀ ਤਰੰਗ ਕਿਰਿਆਸ਼ੀਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਜਿਹੜਾ ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ ਮਨੁੱਖੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਤੇ ਬਰਾਬਰੀ ਦੇ ਆਦਰਸ਼ ਨੂੰ ਬੁਲੰਦ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ, ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਵਰਗ-ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਦੇ ਉਚੇਚੇ ਹੱਕ ਹਕੂਕ ਦੀ ਵਕਾਲਤ ਤੇ ਹਿਫ਼ਾਜ਼ਤ ਕਰਦਾ ਏ, ਉਸ ਤੋਂ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਕੌਮੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੀ ਸਾਵੀਂ ਵੰਡ ਕਰਨ ਦੀ ਬਜਾਇ ਇਸ ਦੀ ਕਾਣੀ ਵੰਡ ਕਰਨ ਦੀ ਅਟੱਲ ਰੁਚੀ ਪ੍ਰਗਟਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ, ਸਿੱਖ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦੀ ਭਾਰਤੀ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ, ਜਿਹੜਾ ਤੱਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹਿੰਦੂ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਈ ਐ, ਨਾਲੋਂ ਵੱਖਰਤਾ ਤੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਸਾਫ਼ ਪਛਾਣੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਦੇਖਣ ਵਾਲੀ ਨਜ਼ਰ ਠੀਕ ਚਾਹੀਦੀ ਐ। ਸਿੱਖ ਨੈਸ਼ਨਲਿਜ਼ਮ ਅੰਦਰ ‘ਕੌਮੀ ਆਜ਼ਾਦੀ’ ਤੇ ‘ਮੁਕਤੀਵਾਦੀ ਆਦਰਸ਼’, ਦੋਨੋਂ ਆਪਸ ਵਿਚ ਗੂੜ੍ਹੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜੁੜੇ-ਲਿਪਟੇ ਹੋਏ ਹਨ। ਬਾਬਾ ਬੰਦਾ ਸਿੰਘ ਬਹਾਦਰ ਨੇ ਇਸ ਦਾ ਅਮਲੀ ਪਰਮਾਣ ਦਿੰਦੇ ਹੋਏ ‘ਹੰਨੇ ਹੰਨੇ ਮੀਰੀ ਵੰਡਣ’ ਦੇ ਗੁਰੂ-ਆਦਰਸ਼ ਨੂੰ ਅਮਲ ਵਿਚ ਸਾਕਾਰ ਕਰਕੇ ਦਿਖਾ ਦਿਤਾ ਸੀ।
1920 ਵਿਚ ਜਦੋਂ ਸਿੱਖ ਪੰਥ ਇਕ ਪਾਸੇ ਦੇਸ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੀ ਲੜਾਈ ਵਿਚ ਉਭਰਵਾਂ ਰੋਲ ਅਦਾ ਕਰ ਰਿਹਾ ਸੀ, ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਬ੍ਰਾਹਮਣਵਾਦੀ ਬਿਪਰ ਸੰਸਕਾਰੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦੇ ਸਿੱਖ ਪੰਥ ਦੇ ਨਿਆਰੇਪਣ ਨੂੰ ਢਾਹ ਲਾਉਣ ਦੇ ਕਪਟ-ਭਾਵੀ ਯਤਨਾਂ ਦਾ ਟਾਕਰਾ ਕਰ ਰਿਹਾ ਸੀ, ਤਾਂ ਉਸ ਵੇਲੇ ਸਿੱਖ ਪੰਥ ਦੀ ਸਮੂਹਕ ਸੋਚ ਤੇ ਜਜ਼ਬਾਤ ਦੀ ਤਰਜਮਾਨੀ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ‘ਅਕਾਲੀ’ ਅਖਬਾਰ ਨੇ ਆਪਣੇ 6 ਅਕਤੂਬਰ (1920) ਦੇ ਅੰਕ ਵਿਚ ਸਿੱਖ ਪੰਥ ਦੀ ਸਿਧਾਂਤਕ ਮਾਰਗ-ਸੇਧ ਦੀ ਨਿਸ਼ਾਨਦਾਹੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਭਾਵਪੂਰਤ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਕੀਤੀ ਸੀ: ‘ਸਾਨੂੰ ਗੁਰੂ ਪੰਥ ਦੀ ਦੇਸ਼ਭਗਤੀ, ਹੋਰ ਕੌਮੀ ਸੇਵਾ, ਦਾਨਾਈ ਅਤੇ ਸਚਾਈ ਤੇ ਐਨ ਭਰੋਸਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰਿਆਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਕੰਮਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ ਨਜਿਠੇਗਾ, ਕਿ ਗੁਰੂ ਗੋਬਿੰਦ ਸਿੰਘ ਜੀ ਦੇ ਸਾਜੇ ਨਿਵਾਜੇ ਪੰਥ ਦੀ ਸ਼ਾਨ ਨੂੰ ਦੁਨੀਆਂ ਦੀਆਂ ਕੌਮਾਂ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਵਿਚ ਉਚਿਆਂ ਕਰੇਗਾ। ਸਿੱਖ ਕੌਮ ਆਪਣੇ ਜਨਮ ਦੇ ਮਨੋਰਥ ਨੂੰ ਅਤੇ ਇਤਿਹਾਸ ਨੂੰ ਮੁੱਖ ਰਖਦੀ ਹੋਈ ਆਪਣੀ ਜਿੰਮੇਵਾਰੀ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਝਦੀ ਹੈ’। ਸਿੱਖ ਜੱਦੋਜਹਿਦ ਦੀ ਸਿਧਾਂਤਕ ਮਾਰਗ-ਸੇਧ ਨੂੰ ਕਿੰਨੇ ਸਰਲ, ਸਾਦਾ ਤੇ ਫਬਵੇਂ ਢੰਗ ਨਾਲ ਬਿਆਨ ਕੀਤਾ ਏ: ਕਿ ਸਿੱਖ ਕੌਮ ਨੂੰ ਵੇਲੇ ਦੇ ਠੋਸ ਰਾਜਸੀ ਪ੍ਰਸੰਗ ਅਨੁਸਾਰ ਕੋਈ ਵੀ ਜਿੰਮੇਵਾਰੀ ਨਿਭਾਉਣੀ ਪਵੇ, ਉਸ ਨੇ ‘ਆਪਣੇ ਜਨਮ ਦੇ ਮਨੋਰਥ’ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਇਤਿਹਾਸ ਨੂੰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸਨਮੁੱਖ ਰੱਖਣਾ ਹੈ। ਸਿੱਖ ਕੌਮ ਦਾ ਸਮੂਹਕ ਅਮਲ ਇਸ ਸੇਧ ਵਿਚ ਰਹਿਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਏ। ਜੇਕਰ ਸਿੱਖ ਨੈਸ਼ਨਲਿਜਮ ਨੇ ਇਸ ਸੇਧ ਦਾ ਪਾਬੰਦ ਰਹਿਣਾ ਏ, ਤਾਂ ਇਸ ਵਿਚੋਂ ‘ਨੇਸ਼ਨ ਸਟੇਟ’ ਦਾ ਮਾਡਲ ਨਹੀਂ ਨਿਕਲਦਾ, ਇਸ ‘ਚੋਂ ਨੇਸ਼ਨ ਸਟੇਟ ਸਿਰਜਣ ਦਾ ਰਾਜਸੀ ਕਾਰਜ ਤੇ ਅਜੰਡਾ ਤੈਅ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ।

?ਇਹ ਕੀ ਗੱਲ ਹੋਈ? ਜੇ ਆਪਣੀ ਸਟੇਟ, ਭਾਵ ਆਪਣਾ ਰਾਜ ਕਾਇਮ ਨਹੀਂ ਕਰਨਾ, ਤਾਂ ਸਾਰੀ ਲੜਾਈ ਦਾ ਮਤਲਬ ਕੀ ਰਹਿ ਜਾਂਦੈ? ਆਖਰਕਾਰ ਲੜਾਈ ਦਾ ਕੋਈ ਮਨੋਰਥ ਤੇ ਟੀਚਾ ਤਾਂ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਏ। ਰਾਜ-ਸੱਤਾ ਬਗੈਰ ਤੁਸੀਂ ਆਪਣੇ ਆਦਰਸ਼ਾਂ ਨੂੰ ਅਮਲੀ ਜਾਮਾ ਕਿਵੇਂ ਪਹਿਣਾ ਸਕਦੇ ਹੋ? ਇਹ ਗੱਲ ਸਪਸ਼ਟ ਕਰੋ।

ਅਸਲ ਵਿਚ ਸਮੱਸਿਆ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਆਧੁਨਿਕ ਗਿਆਨ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਨੇ ਇਸ ਹੱਦ ਤਕ ਮੁਕੰਮਲ ਅਜਾਰੇਦਾਰੀ (ਹੈਜਮਨੀ) ਸਥਾਪਤ ਕਰ ਲਈ ਹੈ, ਕਿ ਸਾਡੇ ਅੰਦਰ ਇਸ ਤੋਂ ਲਾਂਭੇ ਹਟਕੇ ਸੋਚਣ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਤੇ ਸਮਰੱਥਾ ਨਹੀਂ ਰਹੀ। ਸਾਡੇ ਕੋਲੋਂ ਹਾਸਲ ਮਾਡਲਾਂ ਤੋਂ ਲਾਂਭੇ ਜਾ ਕੇ ਸੋਚਿਆ ਹੀ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦਾ। ਆਧੁਨਿਕ ਸੰਕਲਪਾਂ ਜਿਵੇਂ-’ਸਟੇਟ’, ‘ਜਮਹੂਰੀਅਤ’, ‘ਧਰਮ ਨਿਰਪੱਖਤਾ’, ‘ਤਰਕਸ਼ੀਲਤਾ’ ਆਦਿ ਆਦਿ-ਨੇ ਸਾਡੀ ਸੋਚ ਤੇ ਕਲਪਨਾ ਉਤੇ ਪੂਰਨ ਗਲਬਾ ਪਾ ਲਿਆ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਹਟਕੇ ਸੋਚਣ ਦੀ ਸਮਰੱਥਾ ਗ੍ਰਹਿਣੀ ਗਈ ਏ। ਅਸੀਂ ਜਦੋਂ ਸਟੇਟ ਬਾਰੇ ਸੋਚਦੇ ਜਾਂ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਨੇਸ਼ਨ ਸਟੇਟ ਦਾ ਮਾਡਲ ਈ ਹੁੰਦੈ। ਅਸੀਂ ਭੁੱਲ ਜਾਂਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਜਦੋਂ ਅਜੇ ਸੰਸਾਰ ਅੰਦਰ ‘ਨੇਸ਼ਨ ਸਟੇਟ’ ਦਾ ਆਧੁਨਿਕ ਮਾਡਲ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਆਇਆ ਸੀ, ਉਦੋਂ ਵੀ ਤਾਂ ਸਮਾਜਾਂ ਰਾਜਾਂ ਦੇ ਵਜੂਦ ਸਨ। ਉਦੋਂ ਵੀ ਤਾਂ ਸਮਾਜਾਂ ਰਾਜਾਂ ਦੇ ਕੋਈ ਮੁੱਲ ਪ੍ਰਬੰਧ ਤੇ ਕਾਨੂੰਨ ਵਿਧਾਨ ਹੁੰਦੇ ਸਨ। ਕੀ ਇਹ ਕਿਹਾ ਤੇ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਏ, ਕਿ ਪੂਰਵ ਆਧੁਨਿਕ ਕਾਲ ਦੇ ਸਾਰੇ ਰਾਜ ਅਤਿਆਚਾਰੀ ਤੇ ਨਿਰੰਕੁਸ਼ ਸਨ ਅਤੇ ਆਧੁਨਿਕ ਰਾਜ ਸਮੁਚੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਜਮਹੂਰੀ ਤੇ ਇਨਸਾਫ਼ਪਸੰਦ ਹਨ। ਜੇਕਰ ਕੋਈ ਅਜਿਹਾ ਸੋਚਦਾ/ਸਮਝਦਾ ਏ ਤਾਂ ਉਹ ਹਕੀਕਤ ਪਸੰਦ ਨਹੀਂ। ਪੂਰਵ ਆਧੁਨਿਕ ਕਾਲ ਦੇ ਕਈ ਰਾਜ, ਮਾਨਵੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਤੇ ਇਨਸਾਫ਼ ਦੇ ਨੁਕਤਾ-ਨਜ਼ਰ ਤੋਂ, ਆਧੁਨਿਕ ਰਾਜਾਂ ਨਾਲੋਂ ਕਿਤੇ ਬਿਹਤਰ ਸਨ। ਪਰ ਆਧੁਨਿਕਵਾਦ ਦੇ ਵਰਤਾਰੇ ਨੇ ਸਦੀਆਂ ਤੋਂ ਚਲੀ ਆਉਂਦੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੀ ਤੋਰ ਨੂੰ ਅਜਿਹਾ ਝਟਕਾ ਦੇ ਦਿਤਾ ਕਿ ਸਾਡਾ ਪਿਛਲਾ ਸਭ ਕੁੱਝ ਇਕੇ ਦਮ ਪੁਰਾਣਾ, ਬੇਮਤਲਬ, ਫਾਲਤੂ ਤੇ ਅਸੱਭਿਅਕ ਹੋ ਗਿਆ। ਸਾਡੀ ਸੋਚ ਅਪਾਹਜ ਬਣਾ ਦਿਤੀ। ਸਾਨੂੰ ਆਪਣਾ ਅਤੀਤ ਕੋਹਜਾ ਲੱਗਣ ਲੱਗ ਪਿਆ। ਅਸੀਂ ਪਰਾਏ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਬੰਧ ਦੇ ਆਸਰੇ ਸੋਚਣਾ, ਮਹਿਸੂਸਣਾ ਤੇ ਚਿਤਵਨਾ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਦਿਤਾ। ਸਾਡੇ ਅਜੋਕੇ ਸੰਕਟ ਦਾ ਕੇਂਦਰ-ਬਿੰਦੂ ਇਹ ਗੱਲ ਹੈ। ਇਸ ਵੇਲੇ ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਸੁਆਲ ਇਹ ਐ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕਿਹੜਾ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਬੰਧ ਚੁਣਨਾ ਜਾਂ ਸਿਰਜਣਾ ਏ।

?ਕੀ ਤੁਹਾਡਾ ਭਾਵ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਅਜੋਕੇ ਆਧੁਨਿਕ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਬੰਧ ਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ ਮੁੜ ਤੋਂ ਫਿਰ ਪੁਰਾਣੀ ਗੈਰ-ਵਿਗਿਆਨਕ ਸੋਚ ਅਪਣਾ ਲਈ ਜਾਵੇ? ਕੀ ਇਹ ਪਿੱਛੇ ਮੁੜਨ ਵਾਲੀ ਗੱਲ ਨਹੀ? ਕੀ ਇਹ ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਪਹੀਏ ਨੂੰ ਪੁੱਠਾ ਗੇੜਾ ਦੇਣਾ ਨਹੀਂ? ਆਧੁਨਿਕਵਾਦੀ ਅਜਿਹੀ ਸੋਚ ਤੇ ਬਿਰਤੀ ਨੂੰ ਪਿਛਲ-ਖੁਰੀ ਕਹਿਕੇ ਨਿੰਦਦੇ ਤੇ ਨਕਾਰਦੇ ਹਨ।

ਸਮੱਸਿਆ ਫਿਰ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਬੰਧ ਦੀ ਆ ਕੇ ਖੜ੍ਹੀ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਐ। ਕਿਹੜੀ ਗੱਲ ਅਗਾਂਹਵਧੂ ਤੇ ਕਿਹੜੀ ਪਿਛਾਂਹਖਿਚੂ ਏ, ਕਿਹੜੀ ਸੋਚ ਭਵਿਖ-ਮੁਖੀ ਤੇ ਕਿਹੜੀ ਪਿਛਲ-ਖੁਰੀ ਏ, ਇਸ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਨਿਰੰਕੁਸ਼ (ਨਿਰਪੇਖ) ਨਿਰਣਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਇਹ ਇਕ ਸਾਪੇਖਕ ਤੇ ਅੰਤਰਮੁਖੀ ਗੱਲ ਹੈ, ਜਿਹੜੀ ਦੇਖਣ ਵਾਲੇ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ‘ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀ ਐ। ਇਸ ਦਾ ਨਿਤਾਰਾ ਕਰਨ ਲਈ ਮਾਪ-ਦੰਡ ਕਿਹੜਾ ਅਪਣਾਇਆ ਜਾਂਦੈ, ਇਹ ਗੱਲ ਫੈਸਲਾਕੁਨ ਹੈ। ਆਧੁਨਿਕ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਨੇ, ‘ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਪੜਾਅਵਾਰ ਵਿਕਾਸ’ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ, ਇਤਿਹਾਸ ਵਿਚ ਘਟੇ ਵਰਤਾਰਿਆਂ ਦਾ ਤੁਲਨਾਤਮਕ ਰੁਤਬਾ ਮਿਥਣ ਲਈ ਇਕ ਪੱਕਾ ਮਾਪ-ਦੰਡ ਤੈਅ ਕਰ ਦਿਤਾ ਹੈ: ਇਤਿਹਾਸਕ ਕ੍ਰਮ ਵਿਚ ਪੂਰਵ-ਆਧੁਨਿਕ ਦੌਰ ਵਿਚ ਵਾਪਰੀ ਗੱਲ ‘ਪਿਛਾਂਹਖਿਚੂ’ ਏ, ‘ਵੇਲਾ ਵਿਹਾ ਚੁੱਕੀ’ ਤੇ ‘ਫ਼ਾਲਤੂ’ ਹੋ ਗਈ ਏ, ਠੀਕ ਉਵੇਂ ਜਿਵੇਂ ਪੁਰਾਣੀ ਪੁਸ਼ਾਕ ਆਪਣੀ ਮਿਆਦ ਪੁਗਾਉਣ ਤੋਂ ਪਿੱਛੋਂ ਕਿਸੇ ਕੰਮ ਦੀ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਜਾਂਦੀ। ਇਸ ਸੋਚ ਅਨੁਸਾਰ, ਪਿਛਲੇ ਯੁਗਾਂ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਅਜੋਕਾ ‘ਸੱਭਿਅਤਾ ਦਾ ਯੁਗ’ ਹਰ ਪੱਖੋਂ ਉਤਮ ਤੇ ਬਿਹਤਰ ਹੈ, ਤੇ ਹਰ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਅੱਵਲ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ‘ਭਵਿੱਖ-ਮੁਖੀ’ ਤੇ ‘ਪਿਛਲ-ਖੁਰੀ’ ਸੋਚ ਵਿਚਕਾਰ ਨਿਖੇੜਾ ਕਰਨ ਲਈ ਬੇਹੱਦ ਸੌਖਾ ਨੁਸਖ਼ਾ (ਫਾਰਮੂਲਾ) ਘੜ ਦਿਤਾ ਹੈ। ‘ਅਠਾਰ੍ਹਵੀਂ ਸਦੀ ਮੁਰਦਾਬਾਦ, ਇਕੀਵੀਂ ਸਦੀ ਜਿੰਦਾਬਾਦ! ਸਾਇੰਸ ਦੀ ਜੈ, ਧਰਮ ਦੀ ਖੈ!’ ਏਦੂੰ ਸੌਖ਼ਾ ਫਾਰਮੂਲਾ ਹੋਰ ਕੋਈ ਹੋ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ। ਸੌਖੀ ਗੱਲ ਮਨ ਨੂੰ ਹਮੇਸ਼ਾ ਛੇਤੀ ਜਚ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਭਰਮਾਉਣ ਦੀ ਬੇਥਾਹ ਸਮਰੱਥਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਆਧੁਨਿਕ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਬੰਧ ਨੇ ਦੁਨੀਆਂ ਦੇ ਹਰ ਖੇਤਰ, ਹਰ ਦੇਸ਼, ਹਰ ਰੰਗ, ਹਰ ਨਸਲ ਤੇ ਹਰ ਧਰਮ ਦੇ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀ ਵਰਗ ਦੇ ਵੱਡੇ ਹਿਸੇ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਨਿਪੁੰਨਤਾ ਨਾਲ ਭਰਮਾ ਲਿਆ ਹੋਇਆ ਏ।
ਜੋ ਕੁੱਝ ਅਸੀਂ ਦੇਖਦੇ, ਸੁਣਦੇ, ਸੋਚਦੇ, ਕਰਦੇ ਅਤੇ ਚਿਤਵਦੇ ਹਾਂ ਉਸ ਸਾਰੇ ਕੁੱਝ ਦਾ ਸਾਡੇ ਮਨ ਵਿਚ ਇਕ ਮੁਲਾਂਕਣ ਪ੍ਰਬੰਧ ਬਣਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਪ੍ਰਬੰਧ ਹੀ ਸਾਡੀ ਕੁੱਲ ਹਸਤੀ ਨੂੰ ਦੂਸਰਿਆਂ ਸਾਹਮਣੇ ਪ੍ਰਗਟਾਉਂਦਾ ਤੇ ਦੂਜਿਆਂ ਨਾਲੋਂ ਵਖਰਿਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਹਸਤੀ ਦੀ ਘਾੜਤ ਵਿਚ ਲੰਮੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦਾ ਹੱਥ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸਾਡੇ ਪੁਰਖਿਆਂ ਨੇ ਜਿਉਂਇਆ ਹੁੰਦਾ ਏ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਭਵਿੱਖ ਦਾ ਜੋ ਸੁਪਨਾ ਲਿਆ ਹੁੰਦਾ ਏ ਉਹ ਸਾਨੂੰ ਵਿਰਾਸਤ ਵਜੋਂ ਮਿਲਦਾ ਏ, ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਨਾਲੋਂ ਵੀ ਕੀਮਤੀ ਸਮਝਦੇ ਹਾਂ ਕਿਉਂਕਿ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੀ ਕੀਮਤ ਹੀ ਇਸ ਵਿਚ ਪਈ ਹੁੰਦੀ ਏ। ਮਨੁੱਖੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੀ ਕੀਮਤ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਹਰ ਸ਼ੈਅ ਦੀ ਕੀਮਤ ਜੋ ਮਨੁੱਖ ਸਮਝਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿਰਾਸਤ ਵਿਚ ਹੀ ਤੈਅ ਹੁੰਦੀ ਏ। ਇਤਿਹਾਸ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਹੀ ਕੀਮਤੀ ਸ਼ੈਅ ਹੈ ਜੋ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਤਿਹਾਸ ਬਿਨਾਂ ਭਵਿੱਖ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ, ਇਤਿਹਾਸ ਬਿਨਾਂ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਮਨੁੱਖ ਹੋਣ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਜਿੰਨ੍ਹਾਂ ਮੁੱਲਾਂ ਦੁਆਲੇ ਇਤਿਹਾਸ ਖੜ੍ਹਾ ਹੋਵੇ, ਜਦੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਮੁੱਲਾਂ ਦੀ ਮਾਨਤਾ ਹੀ ਖੁਰ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਕਿਲਾ ਢਹਿ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਤਿਹਾਸ ਖੁੱਸ ਜਾਣ ਨਾਲ ਭਵਿੱਖ ਦਾ ਸੁਪਨਾ ਵੀ ਖੁੱਸ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖ ਹਸਤੀਹੀਣ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਵੀ ਕਿਸੇ ਦੇਸ਼, ਕੌਮ ਜਾਂ ਸਮਾਜ ਨੇ ਆਪਣੀ ਹਸਤੀ ਨੂੰ ਮੁੜ ਉਚਿਆਉਣ ਦਾ ਯਤਨ ਕੀਤਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਸ ਨੇ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਇਤਿਹਾਸ ਨੂੰ ਮੁੜ ਪਰਿਭਾਸ਼ਤ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦਾ ਸੁਪਨਾ ਲੈਣ ਵਾਲੇ ਹਿੰਦੂ ਚਿੰਤਕਾਂ ਤੇ ਰਹਿਬਰਾਂ ਨੇ ਵੈਦਿਕ ਕਾਲ ਨੂੰ ‘ਸੁਨਹਿਰੀ ਕਾਲ’ ਵਜੋਂ ਪਰਿਭਾਸ਼ਤ ਕੀਤਾ ਅਤੇ ਇਸ ਉਦਾਲੇ ਆਪਣੇ ਭਵਿੱਖ ਦੇ ਸੁਪਨੇ ਦੀ ਬੁਣਤ ਬੁਣੀ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ‘ਮੁੜ ਵੇਦਾਂ ਵੱਲ’ ਦਾ ਨਾਅਰਾ ਦਿਤਾ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿਚ ਸਾਡੇ ਕੋਲ ਜੋ ਮਾਣਯੋਗ ਹੈ ਉਸ ਨੂੰ ਮੁੜ ਸਮਕਾਲ ਦੇ ਪਰਸੰਗ ਵਿਚ ਨਵਿਆਉਣਾ ਅਰਥਾਤ ਮੁੜ ਪਰਿਭਾਸ਼ਤ ਕਰਨਾ ਪਵੇਗਾ। ਇਹ ਕਾਰਜ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਬੰਧ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਵੇਗਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਅਸੀਂ ਆਪਣਾ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਬੰਧ ਨਹੀਂ ਸਾਜ ਸਕਦੇ ਅਸੀਂ ਸੁਪਨੇ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਚਿਤਵ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸਕਦੇ, ਪੂਰਾ ਕਰਨਾ ਤਾਂ ਦੂਰ ਦੀ ਗੱਲ ਹੈ। ਆਪਣੇ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਬੰਧ ਨਾਲ ਆਪਣੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਮੁੜ ਉਸਾਰੀ ਹੋਣੀ ਹੈ, ਵਰਤਮਾਨ ਦੀ ਹਰ ਗੱਲ, ਘਟਨਾ, ਸ਼ੈਅ ਤੇ ਵਰਤਾਰੇ ਬਾਰੇ ਆਪਣੀ ਸਮਝ ਘੜਨੀ ਹੈ ਤਾਂ ਹੀ ਭਵਿੱਖ ਦਾ ਨਕਸ਼ ਉਲੀਕਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਹੀ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿਚ ਸਾਡੇ ਪੁਰਖਿਆਂ ਵੱਲੋਂ ਸਿਰਜਿਆ ਭਵਿੱਖ ਦਾ ਸੁਪਨਾ ਸਮਝਿਆ, ਮਹਿਸੂਸਿਆ ਤੇ ਪੂਰਾ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਏ।
ਇਤਿਹਾਸ ਨੂੰ ਨਵਿਆਉਣ ਜਾਂ ਮੁੜ ਪਰਿਭਾਸ਼ਤ ਕਰਨ ਦਾ ਅਮਲ ਕਦੇ ਵੀ ਸਰਲ ਪੱਧਰਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਇਹ ਹਮੇਸ਼ਾ ਤਿੱਖੇ ਵਿਰੋਧਾਂ ਤੇ ਸੰਘਰਸ਼ਾਂ ਨਾਲ ਉਲਝਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜਿਹੜੇ ਵਰਗ ਨੇ ਦੂਸਰੇ ਵਰਗ ਦੇ ਵਰਤਮਾਨ ਉਤੇ ਕਬਜ਼ਾ ਕਰਨਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਦੂਸਰੇ ਕੋਲੋਂ ਉਸ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ ਖੋਹਣ ਦਾ ਯਤਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਆਪਣੇ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਬੰਧ ਦੀ ਮੱਦਦ ਨਾਲ ਉਸ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਆਪਣੇ ਵਰਤਮਾਨ ਦੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਗ਼ਦਰ ਲਹਿਰ ਨਾਲ, ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬਿਆਂ ਨਾਲ ਅੱਜ ਇਹੀ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਜਿਹੜੀਆਂ ਤਾਕਤਾਂ ਸਿੱਖ ਕੌਮ ਨਾਲ ਢਿੱਡੋਂ ਖਾਰ ਖਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਤੇ ਇਸ ਨੂੰ ਹਸਤੀਹੀਣ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਹ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਗ਼ਦਰ ਲਹਿਰ ਨੂੰ ਸਿੱਖ ਪੰਥ ਨਾਲੋਂ ਨਿਖੇੜਨਾ ਤੇ ਤੋੜਨਾ ਚਾਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਸਗੋਂ ਇਸ ਨੂੰ ਸਿੱਖ ਪੰਥ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਵਿਚ ਭੁਗਤਾਉਣਾ ਚਾਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਕਾਰਜ ਵਿਚ ਹਿੰਦੂਤਵੀ ਤਾਕਤਾਂ, ਉਦਾਰਪੰਥੀਆਂ ਤੇ ਖੱਬੇ ਪੱਖੀਆਂ ਵਿਚਕਾਰ ਪੂਰਨ ਸਾਂਝ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ। ਇਸ ਸਾਂਝ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਉਘੜਵਾਂ ਇਜ਼ਹਾਰ ਤਿੰਨਾਂ ਦੇ ਸਾਂਝੇ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਬੰਧ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਤਿੰਨਾਂ ਵਰਗਾਂ ਦੇ ਸਰੋਕਾਰ, ਡਰ, ਤੇ ਫ਼ਿਕਰ ਸਾਂਝੇ ਹਨ; ਤਿੰਨਾਂ ਵੱਲੋਂ (ਸਿੱਖ ਕੌਮ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ) ਵਰਤੀ ਜਾ ਰਹੀ ਭਾਸ਼ਾ ਸਾਂਝੀ ਹੈ। ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਤਿੰਨਾਂ ਦਾ ਸਾਂਝਾ ਇਸ਼ਟ ਤੇ ਸਾਂਝਾ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਹਥਿਆਰ ਹੈ। ਤਿੰਨੇ ਭਾਰਤੀ ਕੌਮ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਦੇ ਕਾਇਲ ਹਨ ਅਤੇ ਦੇਸ਼ ਦੀ ਏਕਤਾ ਤੇ ਅਖੰਡਤਾ ਦੇ ਜੋਸ਼ੀਲੇ ਸਮਰਥਕ ਹਨ। ਤਿੰਨਾਂ ਵੱਲੋਂ ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬਿਆਂ ਨੂੰ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦੀ ਰੰਗ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦੇ ਇਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲੋਂ ਵਧਕੇ ਯਤਨ ਕੀਤੇ ਜਾ ਰਹੇ ਹਨ।

?ਪਰ ‘ਅਗਾਂਹਵਧੂ’ ਤੇ ‘ਪਿਛਾਂਹਖਿਚੂ’ ਸੋਚ ਤੇ ਅਮਲ ਵਿਚਕਾਰ ਨਿਖੇੜਾ ਕਰਨ ਦਾ ਮਸਲਾ ਸਾਫ਼ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ। ਆਧੁਨਿਕਵਾਦੀਆਂ ਦਾ ਫਾਰਮੂਲਾ ਤਾਂ ਮੰਨਿਆ ਗ਼ਲਤ ਏ, ਪਰ ਠੀਕ ਕੀ ਐ? ਇਸ ਬਾਰੇ ਤੁਹਾਡੀ ਵਿਆਖਿਆ ‘ਚੋਂ ਕੋਈ ਠੋਸ ਤੇ ਸਪਸ਼ਟ ਉਤਰ ਨਹੀਂ ਮਿਲਿਆ। ਇਸ ਨੂੰ ਹੋਰ ਵੱਧ ਸਪਸ਼ਟ. ਕਰੋ।

ਆਪਾਂ ਠੋਸ ਮਸਲਿਆਂ ਤੋਂ ਹੀ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। ਅੱਜ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਗੱਲਾਂ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਇਸ ਕਰਕੇ ਮਹਿਸੂਸ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ ਕਿ ਦੁਨੀਆਂ ਅੰਦਰ ‘ਸਭ ਅੱਛਾ’ ਨਹੀਂ ਹੋ ਰਿਹਾ। ਇਸ ਵੇਲੇ ਕੁੱਝ ਵਿਕਰਾਲ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਤੇ ਚੁਣੌਤੀਆਂ ਮਾਨਵਤਾ ਨੂੰ ਘੂਰ ਰਹੀਆਂ ਹਨ। ਹਕੀਕਤ ਨੂੰ ਜੇਕਰ ਖੁਲ੍ਹੀਆਂ ਅੱਖਾਂ ਨਾਲ ਦੇਖਿਆ ਜਾਵੇ, ਤਾਂ ਮਾਨਵਤਾ ਦੇ ਸਿਰ ਉਤੇ ਸਰਬਨਾਸ਼ ਦਾ ਖ਼ਤਰਾ ਮੰਡਰਾ ਰਿਹਾ ਏ। ਦਰਪੇਸ਼ ਸੰਕਟ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਗੂੜ੍ਹਾ ਇਜ਼ਹਾਰ ਵਾਤਾਵਰਨ ਦੀ ਖ਼ਰਾਬੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੋ ਰਿਹਾ ਏ। ਬਹੁਤਾ ਵਿਸਥਾਰ ਵਿਚ ਜਾਣ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ, ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਆਪਣੇ ਆਲੇ ਦੁਆਲੇ ਨੂੰ ਜਿੰਨਾ ਗੰਦਾ ਤੇ ਅਪਵਿਤਰ ਕਰ ਦਿਤਾ ਹੈ, ਹਵਾ, ਮਿੱਟੀ ਤੇ ਪਾਣੀ ਦੇ ਬੁਨਿਆਦੀ ਤੱਤਾਂ ਨੂੰ ਜਿੰਨਾ ਦੂਸ਼ਿਤ ਕਰ ਦਿਤਾ ਹੈ, ਜੇ ਇਹ ਸਿਲਸਿਲਾ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਰੀ ਰਿਹਾ, ਤਾਂ ਸਾਡੀ ਧਰਤੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਮਨੁੱਖੀ ਪਾਪਾਂ ਦਾ ਭਾਰ ਹੋਰ ਬਹੁਤੀ ਦੇਰ ਤਕ ਨਹੀਂ ਝੱਲ ਸਕੇਗੀ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਇਸ ਵੇਲੇ ਮਨੁਖਤਾ ਦੇ ਸਨਮੁੱਖ ਸਭ ਨਾਲੋਂ ਵੱਡਾ ਤੇ ਤੱਦੀ ਵਾਲਾ ਸੁਆਲ ਇਹ ਖੜ੍ਹਾ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ, ਕਿ ਵਾਤਾਵਰਨ ਦੀ ਖ਼ਰਾਬੀ ਦੇ ਬੇਰੋਕ ਵਗ ਰਹੇ ਇਸ ਰੁਝਾਨ ਨੂੰ ਠੱਲ੍ਹ ਕਿਵੇਂ ਪਾਈ ਜਾਵੇ? ਕਿਸੇ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਅਥਵਾ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਬੰਧ ਦੇ ਭਵਿੱਖ-ਮੁਖੀ ਹੋਣ ਦਾ ਨਿਰਣਾ ਇਸ ਗੱਲ ਤੋਂ ਤੈਅ ਹੋਵੇਗਾ। ਬੜੀ ਸਿਧੀ ਤੇ ਸਪਸ਼ਟ ਜਿਹੀ ਗੱਲ ਐ। ਸੋ ਅਲੱਗ ਅਲੱਗ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਰੋਸ਼ਨੀ ਵਿਚ ਰੱਖਕੇ ਵਿਚਾਰਨ ਨਾਲ ਮਸਲਾ ਸੌਖਾ ਹੱਲ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ।
ਦੁਨੀਆਂ ਭਰ ਅੰਦਰ ਸੱਚੇ ਵਾਤਾਵਰਨ ਪ੍ਰੇਮੀ ਇਸ ਗੱਲ ਬਾਰੇ ਇਕਰਾਇ ਹਨ ਕਿ ਵਾਤਾਵਰਨ ਦੀ ਖ਼ਰਾਬੀ ਦਾ ਮੂਲ ਕਾਰਨ ਖ਼ਪਤਕਾਰੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੈ। ਲੋਕਾਂ ਅੰਦਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਭੁੱਖ ਏਨੀ ਵਧ ਗਈ ਏ ਕਿ ਵਸਤਾਂ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਲੋੜ ਨਾਲੋਂ ਕਿਤੇ ਵਾਧੂ ਤੇ ਉਕਾ ਹੀ ਫ਼ਜ਼ੂਲ ਹੋ ਰਹੀ ਹੈ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਜੇ ਵਾਤਾਵਰਨ ਦੀ ਖਰਾਬੀ ਦੇ ਰੁਝਾਨ ਨੂੰ ਠੱਲ੍ਹ ਪਾਉਣੀ ਹੈ ਤਾਂ ਲਗਾਤਾਰ ਵਧ ਰਹੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੇ ਸਿਲਸਿਲੇ ਨੂੰ ਲਗ਼ਾਮ ਦੇਣੀ ਪੈਣੀ ਹੈ, ਇਸਨੂੰ ਥਾਂਏਂ ਬਰੇਕਾਂ ਲਾਉਣੀਆਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋ ਗਈਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਦੇ ਵਾਸਤੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਬਿਰਤੀ ਨੂੰ ਬਦਲਣਾ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਅੰਦਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਭੁੱਖ ਉਤੇ ਕਾਬੂ ਪਾਉਣਾ, ਭਾਵ ਖ਼ਪਤਕਾਰੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੋਣਾ ਪਹਿਲੀ ਤੇ ਅਤਿ ਜ਼ਰੂਰੀ ਲੋੜ ਬਣ ਗਈ ਹੈ। ਇਸ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਜਿਹੜਾ ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ ਲੋਕਾਂ ਅੰਦਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਭੁੱਖ ਤੇਜ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਸ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਲਿਹਾਜ਼ ਨਾਲ ਵੀ ਅਗਾਂਹਵਧੂ ਜਾਂ ਭਵਿੱਖ-ਮੁਖੀ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਉਹ ਮਾਨਵਤਾ ਨੂੰ ਸਰਬਨਾਸ਼ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਵੱਲ ਲਿਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਅਤੇ ਇਸ ਬਾਰੇ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਵੀ ਕੋਈ ਰੌਲਾ ਜਾਂ ਸ਼ੱਕ ਸੰਦੇਹ ਨਹੀਂ ਕਿ ਆਧੁਨਿਕ ਸਭਿਅਤਾ ਦੀ ਬੁਨਿਆਦ ਖਪਤ ਸਭਿਆਚਾਰ ਉਤੇ ਟਿਕੀ ਹੋਈ ਹੈ। ਪੈਦਾਵਾਰ ਲੋੜਾਂ ਨੂੰ ਮੁੱਖ ਰੱਖਕੇ ਨਹੀਂ, ਮੁਨਾਫ਼ੇ ਨੂੰ ਮੁੱਖ ਰੱਖ ਕੇ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਵਾਸਤੇ ਲੋੜਾਂ ਵਧਾਉਣ, ਅਰਥਾਤ ਲੋਕਾਂ ਅੰਦਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਭੁੱਖ ਹੋਰ ਤੇਜ਼ ਕਰਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਅੰਦਰ ਖਾਣ-ਪੀਣ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਪਹਿਨਣ-ਪਚਰਨ ਤਕ, ਹਰ ਕਿਸਮ ਦੀ ਤ੍ਰਿਸ਼ਨਾ ਮਨਸ਼ਾ ਵਧਾਉਣ ਉਤੇ ਜ਼ੋਰ ਦਿਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਮੁਨਾਫ਼ੇ ਦੀ ਲਾਲਸਾ ਤੇ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਹਵਸ ਨੇ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਏਨਾ ਮਤਲਬੀ ਬਣਾ ਦਿਤਾ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਨੂੰ ਵਾਤਾਵਰਨ ਦੀ ਸ਼æੁੱਧਤਾ ਤੇ ਸੰਤੁਲਨ ਨਾਲ ਕੋਈ ਸਰੋਕਾਰ ਨਹੀਂ ਰਿਹਾ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਪੱਛਮੀ ਗਿਆਨ-ਚਿੰਤਨ (ਐਨਲਾਈਟਨਮੈਂਟ) ਦੀਆਂ ਸਿਧਾਂਤਕ ਬਨਿਆਦਾਂ ਉਤੇ ਉਸਰਿਆ ਕੋਈ ਵੀ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਬੰਧ, ਜੀਹਨੂੰ ਆਧੁਨਿਕ, ਧਰਮ ਨਿਰਪੇਖ, ਤਾਰਕਿਕ, ਯਥਾਰਥਵਾਦੀ ਤੇ ਵਿਗਿਆਨਕ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਦਾਰਵਾਦੀ/ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਹੈ ਜਾਂ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ/ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਸਨਅਤੀ-ਸ਼ਹਿਰੀ ਹੈ, ਉਸ ਕੋਲ ਮਾਨਵਤਾ ਨੂੰ ਦਰਪੇਸ਼ ਸਰਬਨਾਸ਼ ਦੇ ਖ਼ਤਰੇ ਦਾ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਕੋਈ ਉਪਾਅ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਉਹ ਇਸ ਖ਼ਤਰੇ ਦਾ ਜਨਮਦਾਤਾ ਤੇ ਇਸਦਾ ਪਰਵਰਦਗ਼ਾਰ ਹੈ। ਆਧੁਨਿਕ ਗਿਆਨ-ਪ੍ਰਬੰਧ ਨੂੰ ਰੱਦ ਕਰਨ ਦਾ ਇਹ ਇਕੋ ਕਾਰਨ ਹੀ ਕਾਫ਼ੀ ਹੈ।
ਇਸ ਦੇ ਐਨ ਉਲਟ, ਗੁਰੂਆਂ ਦੀ ਬਾਣੀ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਹਰ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਇੰਦਰਿਆਵੀ ਤੇ ਦੁਨਿਆਵੀ ਤ੍ਰਿਸ਼ਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਸੁਚੇਤ ਕਰਦੀ ਤੇ ਵਰਜਦੀ ਹੈ, ਉਸ ਅੰਦਰ ਸਬਰ, ਸੰਤੁਲਨ ਤੇ ਸੰਤੋਖ ਦੇ ਭਾਵ ਪੈਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਖਾਣ-ਪੀਣ ਤੇ ਪਹਿਨਣ-ਪਚਰਨ ਬਾਰੇ ਇਕ ਆਦਰਸ਼ ਨਿਰਧਾਰਤ ਕਰਦੀ ਹੈ। ‘ਅੰਨ ਪਾਣੀ ਥੋੜਾ ਖਾਇਆ’ (ਮਹਲਾ 1, ਆਸਾ ਵਾਰ) ਦੇ ਗੁਰਵਾਕ ਦਾ ਭਾਵ ਇਹੋ ਹੈ, ਕਿ ਖਾਣ ਪੀਣ ਵਿਚ ਬੇਸਬਰੀ ਜਾਂ ਬੇਨਿਯਮੀ ਨਾਂਹ ਵਰਤੀ ਜਾਵੇ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਸਰੀਰਕ ਸੁਹਜ ਵਿਚ ਕਿਸੇ ਪਰਕਾਰ ਦਾ ਵਿਗਾੜ ਪਵੇ ਜਾਂ ਸਿਹਤ ਦਾ ਸੰਤੁਲਨ ਹੀ ਖ਼ਰਾਬ ਹੋ ਜਾਵੇ। ਇਸ ਬਾਰੇ ਬਾਬੇ ਨਾਨਕ ਦਾ ਉਪਦੇਸ਼ ਬੜਾ ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ:
ਬਾਬਾ ਹੋਰੁ ਖਾਣਾ ਖੁਸੀ ਖੁਆਰੁ।। ਜਿਤੁ ਖਾਧੈ ਤਨੁ ਪੀੜੀਐ ਮਨ ਮਹਿ ਚਲਹਿ ਵਿਕਾਰ।। (ਸਿਰੀ ਰਾਗ ਮਹਲਾ1)
ਪਹਿਨਣ ਪਚਰਨ ਬਾਰੇ ਵੀ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਨੇ ਫ਼ੁਰਮਾਇਆ ਹੈ:
ਬਾਬਾ ਹੋਰ ਪੈਨਣੁ ਖੁਸੀ ਖੁਆਰੁ।। ਜਿਤੁ ਪੈਧੇ ਤਨੁ ਪੀੜੀਐ ਮਨ ਮਹਿ ਚਲਹਿ ਵਿਕਾਰ।।
ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗੁਰਬਾਣੀ ਖਪਤਕਾਰੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਜ਼ੋਰਦਾਰ ਢੰਗ ਨਾਲ ਵਿਰੋਧ ਤੇ ਨਿਖੇਧ ਕਰਦੀ ਹੈ।
ਗੁਰਬਾਣੀ ਸਾਡੇ ਅੰਦਰ ਚੁਗ਼ਿਰਦੇ ਪ੍ਰਤਿ ਚੇਤਨਾ ਪੈਦਾ ਕਰਂਦੀ ਹੈ। ‘ਮਾਤਾ ਧਰਤਿ ਮਹਤੁ’ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਜ਼ਰੀਏ ਧਰਤੀ ਦੀ ਸਾਂਭ-ਸੰਭਾਲ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਪੈਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਧਰਤੀ ਉਤਲੇ ਸਾਰੇ ਜੀਵਾਂ ਵਿਚੋਂ ਮਨੁੱਖ ਹੀ ਇਕਮਾਤਰ ਅਜਿਹਾ ਜੀਵ ਹੈ ਜਿਹੜਾ ਸਭ ਤੋਂ ਉਚੀ ਚੇਤਨਾ ਦਾ ਮਾਲਕ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਲੋ-ਨਾਲ, ਸਭ ਤੋਂ ਵਧਕੇ ਲਾਲਚੀ, ਹਉਮੈਗ੍ਰਸਤ ਤੇ ਮਤਲਬਪ੍ਰਸਤ ਹੈ। ਇਸ ਅੰਦਰ ਕੁਦਰਤ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਸਾਥੀ ਸਮਝਣ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਦੇ ਉਲਟ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਮਾਲਕ ਸਮਝਣ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਤੇ ਰੁਚੀ ਭਾਰੂ ਹੈ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਇਸ ਨੇ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਜੋ ਸੇਧ ਅਪਣਾ ਰੱਖੀ ਹੈ ਉਹ ਮਨੁੱਖ-ਕੇਂਦਰਿਤ ਹੈ। ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਹੁਣ ਤਕ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਇਕਾਂਗੀ ਹੀ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਜਿਸ ਨਾਲ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਕੁਦਰਤ ਤੇ ਬਾਹਰੀ ਕੁਦਰਤ ਵਿਚਕਾਰ ਖੱਪਾ ਪੈਦਾ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਸ਼ਖਸੀਅਤ ਦੇ ਅਜਿਹੇ ਕੁਦਰਤੀ ਜੀਵ ਵਿਗਿਆਨਕ ਵਿਕਾਸ ਉਤੇ ਜ਼ੋਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸਾਰੇ ਰੂਪਾਂ ਨਾਲ ਇਕਸੁਰਤਾ ਕਾਇਮ ਕਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰੇਰਨਾ ਦਿਤੀ ਗਈ ਹੈ ਅਤੇ ਸਾਰਿਆਂ ਲਈ ਇਕ ਅਨੁਕੂਲ ਚੁਗਿਰਦੇ ਦੀ ਸਿਰਜਨਾ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਫ਼ਰਜ਼ ਨਿਸਚਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਧਰਤੀ ਤੇ ਵਸਦੇ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਦੂਸਰੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਪ੍ਰਤਿ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਸਾਰੇ ਜੀਵ ਜੰਤੂਆਂ ਤੇ ਵਨਾਸਪਤੀ (ਪੌਦਿਆਂ, ਫੁੱਲਾਂ, ਜੜ੍ਹੀਆਂ ਬੂਟੀਆਂ ਆਦਿ) ਪ੍ਰਤਿ ਵੀ ਸ਼ਹਿਣਸ਼ੀਲ ਹੋਣ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਦੀ ਹੈ।
ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਵਾਤਾਵਰਨ ਦੀ ਸਾਂਭ ਸੰਭਾਲ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਆਧੁਨਿਕ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਬੰਧ ਤੇ ਗੁਰੂਆਂ ਦੇ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦੀ ਆਪਸ ਵਿਚ ਤੁਲਨਾ ਕਰੀਏ ਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਨਿਰਣੇ ‘ਤੇ ਪਹੁੰਚਣ ਵਿਚ ਕੋਈ ਮੁਸ਼ਕਲ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦੀ, ਕਿ ਸਿੱਖ ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ ਆਧੁਨਿਕ ਗਿਆਨ ਪ੍ਰਬੰਧ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਵਿਚ ਕਿਤੇ ਜ਼ਿਆਦਾ ਅਗਾਂਹਵਧੂ, ਮਾਨਵ ਹਿਤੈਸ਼ੀ ਤੇ ਭਵਿੱਖ-ਮੁਖੀ ਹੈ। ਗੁਰਬਾਣੀ ਵਿਚੋਂ ਨਿਰਧਾਰਤ ਹੁੰਦੀ ਸੇਧ ਉਤੇ ਚੱਲ ਕੇ ਹੀ ਮਾਨਵਤਾ ਸਰਬਨਾਸ਼ ਦੇ ਖ਼ਤਰੇ ਤੋਂ ਸੁਰਖੁਰੂ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬਿਆਂ ਦਾ ਸਮੁਚਾ ਜੀਵਨ ਗੁਰਬਾਣੀ ਦੀ ਇਸ ਸੇਧ ਅਨੁਸਾਰ ਸੀ। ਉਨ੍ਹਾ ਨੇ ਅੱਤ ਦਰਜੇ ਦੀ ਸਾਦਗ਼ੀ, ਸੰਜਮ, ਤਿਆਗ਼ ਤੇ ਨਿਮਰਤਾ ਦੇ ਗੁਣ ਗੁਰਬਾਣੀ ਤੋਂ ਧਾਰਨ ਕੀਤੇ ਸਨ। ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪਿੱਛੇ ਬਾਬਾ ਸੋਹਣ ਸਿੰਘ ਭਕਨਾ ਦੇ ਇਕ ਕਥਨ ਦਾ ਹਵਾਲਾ ਦਿਤਾ ਜਾ ਚੁੱਕਾ ਹੈ, ਉਹ ਧਰਤੀ ਦੇ ਸਾਰੇ ਜੀਵਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸਾਥੀ ਤੇ ਭਰਾ ਸਮਝਦੇ ਸਨ। ਇਹ ਭਾਵਨਾ ਤੇ ਅੰਤਰ-ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਗੁਰਬਾਣੀ ਕੋਲੋਂ ਹੀ ਨਸੀਬ ਹੋਈ ਸੀ। ਕੋਈ ਗ਼ਦਰੀ ਜਿੰਨਾ ਵੱਧ ਗੁਰਬਾਣੀ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਸੀ, ਓਨਾ ਹੀ ਵੱਧ ਉਹ ਸਾਦਾ, ਨਿਰਛਲ, ਨਿਰਮਾਣ, ਦਯਾਵਾਨ ਤੇ ਪਰਉਪਕਾਰੀ ਸੀ। ਬਾਬਾ ਵਸਾਖਾ ਸਿੰਘ ਦਦੇਹਰ, ਬਾਬਾ ਸੋਹਣ ਸਿੰਘ ਭਕਨਾ, ਭਾਈ ਸੰਤੋਖ ਸਿੰਘ ਧਰਦਿਓ, ਬਾਬਾ ਜਵਾਲਾ ਸਿੰਘ ਠੱਠੀਆਂ, ਬਾਬਾ ਕੇਸਰ ਸਿੰਘ ਠੱਠਗੜ੍ਹ, ਸ਼ਹੀਦ ਭਾਈ ਜਗਤ ਸਿੰਘ (ਸੁਰਸਿੰਘ), ਸ਼ਹੀਦ ਭਾਈ ਊਧਮ ਸਿੰਘ ਕਸੇਲ, ਭਾਈ ਨਿਧਾਨ ਸਿੰਘ ਚੁੱਘਾ, ਸ਼ਹੀਦ ਭਾਈ ਬਲਵੰਤ ਸਿੰਘ ਖੁਰਦਪੁਰ, ਸ਼ਹੀਦ ਭਾਈ ਭਾਗ ਸਿੰਘ ਭਿੱਖੀਵਿੰਡ, ਸ਼ਹੀਦ ਭਾਈ ਰਾਮ ਸਿੰਘ ਧੁਲੇਤਾ, ਸ਼ਹੀਦ ਭਾਈ ਮੇਵਾ ਸਿੰਘ ਲੋਪੋਕੇ, ਸ਼ਹੀਦ ਭਾਈ ਉਤਮ ਸਿੰਘ ਹਾਂਸ, ਭਾਈ ਸਾਹਿਬ ਭਾਈ ਰਣਧੀਰ ਸਿੰਘ ਜੀ ਨਾਰੰਗਵਾਲ, ਦਫੇਦਾਰ ਭਾਈ ਲਛਮਣ ਸਿੰਘ ਚੂਸਲੇਵੜ, ਭਾਈ ਕਰਤਾਰ ਸਿੰਘ ਨਵਾਂਚੰਦ, ਭਾਈ ਵਸਾਵਾ ਸਿੰਘ ਬਾੜਾ (ਹੁਸ਼ਿਆਰਪੁਰ), ਭਾਈ ਬਤਨ ਸਿੰਘ, ਬਾਬਾ ਹਰਨਾਮ ਸਿੰਘ ਕਾਲਾਸੰਘਿਆਂ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕਿੰਨੇ ਹੀ ਹੋਰ ਗ਼ਦਰੀ ਸੂਰਮੇ ਸੱਚੇ ਸੁੱਚੇ ਸਿੱਖ ਕਿਰਦਾਰ ਦੀਆਂ ਸਾਕਾਰ ਮੂਰਤਾਂ ਸਨ। ਇਹ ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬੇ ਗ਼ਦਰ ਲਹਿਰ ਦਾ ਧੁਰਾ ਸਨ, ਇਸ ਦੇ ਰੂਹੇ-ਰਵਾਂ ਸਨ। ਇਹ ਸੱਚੇ ਪੁਰਸ਼ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਪਾਰਟੀ ਕਲਚਰ ਵਿਚ ਕਦਾਚਿਤ ਨਹੀਂ ਸਮਾਅ ਸਕਦੇ ਸਨ।

———————-

ਗ਼ਦਰੀ ਬਾਬੇ ਕੌਣ ਸਨ?

ਡਾਕੇ ਅਤੇ ਲਹਿਰ ਦਾ ਤ੍ਰਾਸਦਿਕ ਅੰਤ
(ਅਜਮੇਰ ਸਿੰਘ ਦੀ ਕਿਤਾਬ ਵਿਚੋਂ, ਭਾਗ 9)
ਰਾਸ ਬਿਹਾਰੀ ਬੋਸ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਅੱਧ ਜਨਵਰੀ ਵਿਚ ਪੁੱਜਾ ਸੀ। ਉਦੋਂ ਤਕ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਵੱਲੋਂ ਬਗ਼ਾਵਤ ਦੀਆਂ ਦੋ ਗੰਭੀਰ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਹਥਿਆਰਾਂ ਦੀ ਘਾਟ ਕਰਕੇ ਨਾਕਾਮ ਹੋ ਚੁੱਕੀਆਂ ਸਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਮੀਦ ਸੀ ਕਿ ਬੰਗਾਲ ਤੋਂ ਹਥਿਆਰ ਮਿਲ ਜਾਣਗੇ ਤੇ ਉਹ ਛੇਤੀ ਆਪਣੇ ਮਿਸ਼ਨ ‘ਚ ਕਾਮਯਾਬ ਹੋ ਜਾਣਗੇ। ਪਰ ਜਦੋਂ ਬੰਗਾਲ ਤੋਂ ਹਥਿਆਰਾਂ ਦੀ ਆਸ ਛੁੱਟ ਗਈ ਤਾਂ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਨੇ ਆਪ ਦੇਸੀ ਬੰਬ ਬਗੈਰਾ ਬਣਾਉਣ ਦੇ ਯਤਨਾਂ ਦੇ ਨਾਲੋ-ਨਾਲ ਏਧਰੋਂ ਉਧਰੋਂ ਹਥਿਆਰ ਹਾਸਲ ਕਰਨ ਦੇ ਯਤਨ ਜਾਰੀ ਰੱਖੇ। ਵੱਡੀ ਸਮੱਸਿਆ ਇਹੀ ਸੀ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਕੋਲ ਸਮਾਂ ਗਿਣਵਾਂ ਮਿਣਵਾਂ ਹੀ ਸੀ। ਦੇਸੀ ਪਲਟਣਾਂ ਕਿਸੇ ਵੇਲੇ ਵੀ ਭਾਰਤ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਜੰਗ ਦੇ ਮੋਰਚੇ ‘ਤੇ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਸਨ। ਇਥੇ ਬੰਗਾਲੀਆਂ ਨੇ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਨੂੰ ਦੋ ਅਜਿਹੀਆਂ ਸਲਾਹਾਂ ਦਿਤੀਆਂ ਜਿਹੜੀਆਂ ਅਖੀਰ ਵਿਚ ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਨੂੰ ਲੈ ਬੈਠੀਆਂ। ਬੰਗਾਲੀ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਨੂੰ ਛਾਉਣੀਆਂ ਅੰਦਰ ਸਿੱਖ ਫ਼ੌਜੀਆਂ ਵੱਲੋਂ ਮਿਲੇ ਉਤਸ਼ਾਹਜਨਕ ਹੁੰਗਾਰੇ ਨੂੰ ਦੇਖਕੇ ਦੰਗ਼ ਹੀ ਰਹਿ ਗਏ ਸਨ। ਜਿਹੜਾ ਕੰਮ ਉਹ ਦਸਾਂ ਸਾਲਾਂ ਅੰਦਰ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕੇ ਸਨ, ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਨੇ ਦਸਾਂ ਹਫ਼ਤਿਆਂ ਤੋਂ ਵੀ ਘੱਟ ਸਮੇਂ ‘ਚ ਕਰਕੇ ਦਿਖਾ ਦਿਤਾ ਸੀ। ਪੰਜਾਬ ਅੰਦਰ ਪੈਦਾ ਹੋਈ ਰਾਜਸੀ ਜਾਗ੍ਰਤੀ ਅਤੇ ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਦੀ ਕੰਮ ਕਰਨ ਦੀ ਸਪੀਡ ਦੇਖ ਕੇ ਬੰਗਾਲੀਆਂ ਦੇ ਹੌਂਸਲੇ ਵੀ ਵਧੇ, ਪਰ ਨਾਲ ਹੀ ਥੋੜ੍ਹਾ ਫ਼ਿਕਰ ਵੀ ਹੋਇਆ। ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਵੱਲ ਵੇਖ ਕੇ ਬੰਗਾਲੀਆਂ ਨੂੰ ਵੀ ਬੰਗਾਲ ਅੰਦਰ ਆਪਣਾ ਕੰਮ ਤੇਜ਼ ਕਰਨ ਅਤੇ ਉਤਰੀ ਭਾਰਤ ਦੀਆਂ ਛਾਉਣੀਆਂ ਅੰਦਰ ਰਾਜਪੂਤ ਪਲਟਣਾਂ ਅੰਦਰ ਕੰਮ ਕਰਨ ਦਾ ਫ਼ੁਰਨਾ ਫ਼ੁਰਿਆ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਸ ਸੇਧ ਵਿਚ ਫ਼ੌਰੀ ਕੁੱਝ ਕਦਮ ਉਠਾਉਣ ਬਾਰੇ ਸੋਚਿਆ। ਪਰ ਗ਼ਦਰੀ ਜਿੰਨ੍ਹੇ ਛੋਹਲੇ ਤੇ ਕਾਹਲੇ ਸਨ, ਬੰਗਾਲੀ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਰੀਸ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਸਨ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਕ ਤਾਂ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਨੂੰ ਬਗ਼ਾਵਤ ਲਈ ਏਨੀ ਕਾਹਲ ਦਿਖਾਉਣ ਤੋਂ ਮਨ੍ਹਾਂ ਕਰ ਦਿਤਾ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਤਰੀ ਭਾਰਤ ਦੀਆਂ ਕੁੱਝ ਹੋਰ ਛਾਉਣੀਆਂ ਦੇ ਨਾਲ ਰਲਣ ਦੀ ਉਡੀਕ ਕਰਨ ਦੀ ਸਲਾਹ ਦਿਤੀ। ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਨੂੰ ਜਦੋਂ ਹੋਰ ਛਾਉਣੀਆਂ ਦੇ ਬਗ਼ਾਵਤ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਣ ਦੀ ਆਸ ਬੱਝੀ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਬੰਗਾਲੀਆਂ ਦੀ ਇਹ ਤਜ਼ਵੀਜ ਪਰਵਾਨ ਕਰ ਲਈ। ਪਰ ਬੰਗਾਲ ਅੰਦਰ ਕੰਮ ਤੇਜ਼ ਕਰਨ ਲਈ ਬੰਗਾਲੀਆਂ ਨੂੰ ਵੱਡੀ ਮਾਤਰਾ ਵਿਚ ਪੈਸੇ ਚਾਹੀਦੇ ਸਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਬੰਗਾਲ ਅੰਦਰ ਇਨਕਲਾਬੀ ਦਲਾਂ ਨੂੰ ਲੋਕਾਂ ਵੱਲੋਂ ਸਵੈ-ਇਛਾ ਨਾਲ ਦਾਨ (ਫ਼ੰਡ) ਦੇਣ ਦੀ ਕੋਈ ਰਵਾਇਤ ਨਹੀਂ ਸੀ ਅਤੇ ਉਹ ਆਪਣੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਪੂਰੀਆਂ ਕਰਨ ਲਈ ਡਾਕੇ ਮਾਰ ਕੇ ਪੈਸਾ ਇਕੱਠਾ ਕਰਨ ਦੇ ਢੰਗ-ਤਰੀਕੇ ਅਪਣਾਉਂਦੇ ਸਨ। ਜਦੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਪੰਜਾਬ ਅੰਦਰ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਦੀ ਤਾਕਤ ਦਾ ਅੰਦਾਜ਼ਾ ਲਾਇਆ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਜਾਪਿਆ ਕਿ ਪੰਜਾਬ ਅੰਦਰ ਡਾਕੇ ਮਾਰ ਕੇ ਸੌਖ ਨਾਲ ਹੀ ਵੱਡੇ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਪੈਸਾ ਇਕੱਠਾ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਰਾਸ ਬਿਹਾਰੀ ਬੋਸ ਨੇ ਪੰਜਾਬ ਅੰਦਰ ਆਉਂਦਿਆਂ ਹੀ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਨੂੰ ਡਾਕੇ ਮਾਰਨ ਦੀ ਸਲਾਹ ਦਿਤੀ ਅਤੇ ਕਿਹਾ ਕਿ ਇਸ ਨਾਲ ਬਗ਼ਾਵਤ ਦੀਆਂ ਤਿਆਰੀਆਂ ਨੂੰ ਵੱਡਾ ਬਲ ਮਿਲੇਗਾ ਅਤੇ ਜਿੱਤਣ ਦੀਆਂ ਉਜਲ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਪੈਦਾ ਹੋ ਜਾਣਗੀਆਂ।
ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਆਪਣੇ ਰੋਜ਼ ਮਰ੍ਹਾ ਦੇ ਖ਼ਰਚਿਆਂ ਲਈ ਇਸ ਦੇ ਮੈਂਬਰਾਂ ਤੇ ਹਮਦਰਦਾਂ ਵੱਲੋਂ ਸਵੈ-ਇਛਾ ਨਾਲ ਦਿਤੇ ਫ਼ੰਡਾਂ ਉਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀ ਸੀ। ਪਰ ਹਥਿਆਰ ਖ਼ਰੀਦਣ ਜਾਂ ਬਣਾਉਣ ਲਈ ਜਿੰਨੇ ਪੈਸੇ ਚਾਹੀਦੇ ਸਨ ਉਸ ਲਈ ਨਿਰੋਲ ਇਹ ਫੰਡ ਕਾਫੀ ਨਹੀਂ ਸਨ। ਇਹ ਲੋੜ ਪੂਰੀ ਕਰਨ ਲਈ ਪਾਰਟੀ ਨੇ ਸਰਕਾਰੀ ਖ਼ਜ਼ਾਨੇ ਲੁੱਟਣ ਦੀ ਪਾਲਸੀ ਪਰਵਾਨ ਕੀਤੀ ਸੀ। ਪਰ ਸਰਕਾਰੀ ਖ਼ਜ਼ਾਨੇ ਲੁੱਟਣ ਲਈ ਫਿਰ ਹਥਿਆਰ ਚਾਹੀਦੇ ਸਨ। ਬੰਗਾਲੀਆਂ ਨੇ ਇਸ ਸਮੱਸਿਆ ਦਾ ਹੱਲ ਇਹ ਸੁਝਾਇਆ, ਕਿ ਸਰਕਾਰੀ ਖ਼ਜ਼ਾਨਿਆਂ ਦੀ ਥਾਂ ਸੌਖੀਆਂ ਥਾਵਾਂ ‘ਤੇ ਡਾਕੇ ਮਾਰ ਕੇ, ਭਾਵ ਕੁੱਝ ਅਮੀਰ ਲੋਕਾਂ ਤੇ ਸ਼ਾਹੂਕਾਰਾਂ ਕੋਲੋਂ ਜਬਰੀ ਪੈਸਾ ਲੁੱਟਿਆ ਜਾਵੇ, ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਆਪ ਕਰਦੇ ਸਨ।

? ਤੁਹਾਡਾ ਭਾਵ ਹੈ ਬੰਗਾਲੀਆਂ ਨੇ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਨੂੰ ਡਾਕਿਆਂ ਦੀ ਸਲਾਹ ਆਪਣੇ ਸੁਆਰਥ ਵਿਚੋਂ ਦਿਤੀ ਸੀ? 
ਨਹੀਂ, ਇਹ ਗੱਲਾਂ ਏਨੀਆਂ ਸਿੱਧੀਆਂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਜਿੰਨੀਆਂ ਅਸੀਂ ਕਈ ਵਾਰ ਸਮਝ ਲੈਂਦੇ ਜਾਂ ਬਣਾ ਲੈਂਦੇ ਹਾਂ। ਬੰਗਾਲ ਤੇ ਪੰਜਾਬ ਦੀਆਂ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਰਵਾਇਤਾਂ ਵਿਚ ਜ਼ਮੀਨ ਅਸਮਾਨ ਦਾ ਫ਼ਰਕ ਹੈ। ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਦੇ ਮੈਂਬਰਾਂ ਤੇ ਹਮਦਰਦਾਂ ਨੇ ਜਿਵੇਂ ਆਪਣੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਜਾਇਦਾਦਾਂ ਤੇ ਦੌਲਤ ਖ਼ੁਸ਼ੀ ਖ਼ੁਸ਼ੀ ਪਾਰਟੀ ਨੂੰ ਅਰਪਤ ਕਰ ਦਿਤੀ ਸੀ, ਬੰਗਾਲ ਅੰਦਰ ਇਸ ਦੀ ਕੋਈ ਕਲਪਨਾ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਸੀ। ਜਦੋਂਂ ਸਾਨਿਆਲ ਨੇ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਇਕ ਗੁਰਦੁਆਰੇ ਅੰਦਰ ਪਾਰਟੀ ਲਈ ਆਪਣੀ ਮਰਜ਼ੀ ਨਾਲ ਹੀ ਭਾਰੀ ਮਾਤਰਾ ਵਿਚ ਮਾਇਆ ਅਰਪਨ ਕਰਦਿਆਂ ਦੇਖਿਆ ਤਾਂ ਉਹ ਹੈਰਾਨ ਰਹਿ ਗਿਆ ਸੀ। ਬੰਗਾਲ ਅੰਦਰ ਅਜਿਹੀ ਕੋਈ ਪ੍ਰੰਪਰਾ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਕੋਈ ਬੰਦਾ ਸਵੈ-ਇਛਾ ਨਾਲ ਪਾਰਟੀ ਨੂੰ ਪੈਸਾ ਦੇਣ ਲਈ ਤਿਆਰ ਨਹੀਂ ਸੀ ਹੁੰਦਾ। ਡਾਕੇ ਮਾਰਨ ਦੀ ਜਿਹੜੀ ਗੱਲ ਬੰਗਾਲੀਆਂ ਨੂੰ ਬੜੀ ਆਮ ਤੇ ਕੁਦਰਤੀ ਜਿਹੀ ਲਗਦੀ ਸੀ, ਪੰਜਾਬ ਅੰਦਰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਵੱਡੀ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਬੰਗਾਲੀ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਸਿੱਖ ਸਮਾਜ ਦੀਆਂ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਤੋਂ ਲਗਭਗ ਕੋਰੇ ਸਨ। ਇਹ ਪੱਖ ਬਹੁਤ ਅਹਿਮ ਐ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਪਤਾ ਚਲਦੈ ਕਿ ਇਕ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਬੰਦਾ ਕਿੰਨਾ ਵੀ ਲਾਇਕ ਤੇ ਇਮਾਨਦਾਰ ਕਿਉਂ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਉਹ ਕਿਸੇ ਦੂਜੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਯੋਗ ਅਗਵਾਈ ਨਹੀਂ ਦੇ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਬੰਗਾਲੀਆਂ ਦੀ ਇਮਾਨਦਾਰੀ ਜਾਂ ਮੰਤਵਾਂ ਬਾਰੇ ਸ਼ੱਕ ਕਰਨ ਦੀ ਬਜਾਇ ਮਸਲੇ ਨੂੰ ਏਸ ਸਿਧਾਂਤਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਦੇਖਣ ਦੀ ਲੋੜ ਐ।

? ਕੀ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਨੇ ਬੰਗਾਲੀਆਂ ਦੀ ਡਾਕਿਆਂ ਦੀ ਤਜ਼ਵੀਜ ਪੈਂਦੀ ਸੱਟੇ ਹੀ ਪਰਵਾਨ ਕਰ ਲਈ ਸੀ? ਆਮ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦੈ ਕਿ ਇਸ ਬਾਰੇ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਵਿਚਕਾਰ ਗੰਭੀਰ ਮੱਤਭੇਦ ਪੈਦਾ ਹੋ ਗਏ ਸਨ।
ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਨੇ ਬੰਗਾਲੀਆਂ ਦੀ ਇਸ ਤਜ਼ਵੀਜ ਨੂੰ ਪੈਂਦੀ ਸੱਟੇ ਹੀ ਪਰਵਾਨ ਨਹੀਂ, ਰੱਦ ਕਰ ਦਿਤਾ ਸੀ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਮੱਤ ਸੀ ਕਿ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਘਰੀਂ ਡਾਕੇ ਮਾਰ ਕੇ ਪੈਸਾ ਇਕੱਠਾ ਕਰਨਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਤੇ ਸਿੱਖ ਸਦਾਚਾਰ ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਤੁਹਾਨੂੰ ਯਾਦ ਹੋਣੈ ਕਿ ਸਿੱਖ ਖਾੜਕੂ ਲਹਿਰ ਅੰਦਰ ਵੀ ਖਾੜਕੂਆਂ ਦੇ ਇਕ ਵਰਗ ਨੇ ਆਮ ਲੋਕਾਂ ਕੋਲੋਂ ਪੈਸਾ ਲੁੱਟਣ ਦਾ ਤਿੱਖਾ ਵਿਰੋਧ ਕੀਤਾ ਸੀ ਅਤੇ ਉਹ ਆਪਣੇ ਅਸੂਲ ਤੋਂ ਇਧਰ ਉਧਰ ਨਹੀਂ ਹੋਏ ਸਨ। ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਲਹਿਰ ਦਾ ਵੱਡਾ ਹਿਸਾ ਇਸ ਮਸਲੇ ‘ਤੇ ਸਿੱਖ ਅਸੂਲਾਂ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਲਾਂਭੇ ਚਲਾ ਗਿਆ ਸੀ। ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਦੇ ਅੰਦਰ ਵੀ ਕੁੱਝ ਲੋਕਾਂ ਨੇ ਰਾਜਸੀ ਮਨੋਰਥਾਂ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਲਈ ਬੰਗਾਲੀਆਂ ਦੀ ਇਸ ਤਜ਼ਵੀਜ ਨੂੰ ਪਰਵਾਨ ਕਰ ਲੈਣ ਦਾ ਰੁਖ ਪ੍ਰਗਟਾਇਆ। ਭਾਈ ਨਿਧਾਨ ਸਿੰਘ ਚੁੱਘਾ ਨੇ ਇਸ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਡਟਵਾਂ ਵਿਰੋਧ ਕੀਤਾ ਅਤੇ ਉਹ ਅਖੀਰ ਤਕ ਆਪਣੀ ਅਸੂਲੀ ਪੋਜ਼ੀਸ਼ਨ ਉਤੇ ਅੜਿਆ ਰਿਹਾ ਸੀ। ਕਿਹਾ ਜਾਂਦੈ ਕਿ ਸਰਦਾਰ ਨਾਨਕ ਸਿੰਘ ਭਦੌੜੀਆ, ਜਿਹੜਾ ਕਿ ਬਹੁਤ ਅਮੀਰ ਸੀ ਅਤੇ ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਦਾ ਹਮਾਇਤੀ ਸੀ, ਉਸ ਨੇ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਨੂੰ ਇਸ ਰਾਹ ਨਾ ਪੈਣ ਲਈ ਜ਼ੋਰਦਾਰ ਵਾਸਤਾ ਪਾਇਆ ਸੀ ਅਤੇ ਇਹ ਪੇਸ਼ਕਸ਼ ਵੀ ਕੀਤੀ ਸੀ ਕਿ ਪਾਰਟੀ ਨੂੰ ਜਿੰਨੇ ਪੈਸੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ ਦੱਸੇ, ਉਹ ਇਸ ਦਾ ਆਪੇ ਇੰਤਜ਼ਾਮ ਕਰ ਕੇ ਦੇਵੇਗਾ। ਪਰ ਭਾਈ ਕਰਤਾਰ ਸਿੰਘ ਸਰਾਭਾ ਤੇ ਕੁੱਝ ਹੋਰ ਗ਼ਦਰੀ ਡਾਕੇ ਮਾਰਨ ਦੀ ਤਜ਼ਵੀਜ ਦੇ ਪੱਖ ਵਿਚ ਉਲਾਰ ਹੋ ਗਏ ਸਨ।

? ਸਰਾਭੇ ਦੇ ਇਸ ਵਤੀਰੇ ਨੂੰ ਤੁਸੀਂ ਕਿਵੇਂ ਅੰਗਦੇ ਹੋ? ਤੁਹਾਨੂੰ ਇਸ ਦੇ ਕਿਹੜੇ ਕਾਰਨ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦੇ ਹਨ?
ਇਸ ਬਾਰੇ ਬਹੁਤ ਨਿਸਚਤ ਲਹਿਜ਼ੇ ਵਿਚ ਕੁਝ ਕਹਿ ਸਕਣਾ ਔਖਾ ਹੈ। ਹੋ ਸਕਦੈ ਉਸ ਉਤੇ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਹਾਸਲ ਕਰਨ ਦਾ ਸਰੋਕਾਰ ਏਨਾ ਹਾਵੀ ਹੋ ਗਿਆ ਹੋਵੇ ਜਿਸ ਨਾਲ ਉਸ ਅੰਦਰ ਅਸੂਲਾਂ ਬਾਰੇ ਸਮਝੌਤਾ ਕਰਨ ਦੀ ਬਿਰਤੀ ਜ਼ੋਰ ਫੜ ਗਈ। ਪਰ ਯਕੀਨ ਨਾਲ ਕੁੱਝ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਅਜਿਹੇ ਕਿਸੇ ਨਿਸਚਤ ਨਿਰਣੇ ‘ਤੇ ਪਹੁੰਚਣ ਲਈ ਲੋੜੀਂਦੇ ਤੱਥ ਹਾਸਲ ਨਹੀਂ ਹਨ। ਸ਼ਹੀਦ ਭਗਤ ਸਿੰਘ ਨੇ ਤਾਂ ਸਰਾਭੇ ਬਾਰੇ ਲਿਖੇ ਲੇਖ ਵਿਚ ਉਸ ਦੇ ਇਸ ਪੈਂਤੜੇ ਦੀ ਪ੍ਰੋੜਤਾ ਕੀਤੀ ਹੈ, ਪਰ ਇਹ ਠੀਕ ਨਹੀਂ ਸੀ ਹੋਇਆ। ਏਹਦੇ ਕਰਕੇ ਸਰਾਭੇ ਨੂੰ ਬਾਅਦ ਵਿਚ ਜਾ ਕੇ ਬਹੁਤ ਸ਼ਰਮਿੰਦਾ ਹੋਣਾ ਪਿਆ ਸੀ ਅਤੇ ਜੇਲ੍ਹ ਅੰਦਰ ਬਾਬਾ ਸੋਹਣ ਸਿੰਘ ਭਕਨਾ ਦੀਆਂ ਤੱਤੀਆਂ ਠੰਢੀਆਂ ਸੁਣਨੀਆਂ ਪਈਆਂ ਸਨ। ਸਦਾਚਾਰਕ ਪੱਖ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਨੂੰ ਇਸ ਦਾ ਭਾਰੀ ਰਾਜਸੀ ਖ਼ਮਿਆਜਾ ਭੁਗਤਣਾ ਪੈ ਗਿਆ ਸੀ।

? ਉਹ ਕਿਸ ਰੂਪ ਵਿਚ?
ਸਰਕਾਰੀ ਸੋਮਿਆਂ ਮੁਤਾਬਕ ਸਰਾਭਾ 21 ਜਨਵਰੀ ਨੂੰ ਲਾਹੌਰ ਤੋਂ ਰਾਸ ਬਿਹਾਰੀ ਬੋਸ ਨਾਲ ਸਲਾਹ ਮਸ਼ਵਰਾ ਕਰਕੇ ਡਾਕੇ ਮਾਰਨ ਦੀ ਪਲੈਨ ਨੂੰ ਅਮਲੀ ਜਾਮਾ ਪਹਿਨਾਉਣ ਦੇ ਮੰਤਵ ਨਾਲ ਲੁਧਿਆਣੇ ਲਈ ਰਵਾਨਾ ਹੋ ਗਿਆ ਸੀ। ਪਹਿਲੇ ਦੋਵਾਂ ਡਾਕਿਆਂ ਵਿਚ ਸਰਾਭਾ ਆਪ ਸ਼ਾਮਲ ਸੀ ਅਤੇ ਇਹ ਦੋਵੇਂ ਹੀ ਡਾਕੇ (ਸਾਹਨੇਵਾਲ 23 ਜਨਵਰੀ ਤੇ ਮਨਸੂਰਾਂ 27 ਜਨਵਰੀ) ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਨੁਕਸਾਨ ਦੇ ਸੁੱਖੀਂ ਸਾਂਦੀ ਨੇਪਰੇ ਚੜ੍ਹ ਗਏ ਸਨ। 29 ਜਨਵਰੀ ਨੂੰ ਝਨੇਰ (ਮਲੇਰਕੋਟਲਾ ਰਿਆਸਤ) ਪਿੰਡ ਵਿਚ ਮਾਰਿਆ ਤੀਜਾ ਡਾਕਾ ਵੀ ਠੀਕ ਠਾਕ ਰਿਹਾ। ਪਰ ਜਦੋਂ ਇਕ ਅਸੂਲ ਉਤੇ ਸਮਝੌਤਾ ਕਰ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਇਸ ਚੋਂ ਸਮਝੌਤਿਆਂ ਦੀ ਲੜੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਐ। ਜਦੋਂ ਇਕ ਕਦਮ ਗ਼ਲਤ ਪੁੱਟ ਲਿਆ ਤਾਂ ਅਗਲੇ ਕਦਮ ਠੀਕ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿਚ ਰੱਖਣੇ ਮੁਸ਼ਕਲ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਨੇ। ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਨੇ ਪਹਿਲੀ ਗ਼ਲਤੀ ਇਹ ਕੀਤੀ ਕਿ ਆਮ ਲੋਕਾਂ ਕੋਲੋਂ ਪੈਸਾ ਲੁੱਟਣ ਦੀ ਤਜ਼ਵੀਜ ਮੰਨ ਲਈ। ਇਸ ਵਿਚੋਂ ਦੂਜੀ ਅਗਲੀ ਗ਼ਲਤੀ ਇਹ ਨਿਕਲੀ ਕਿ ਰਾਹੋਂ ਵਿਚ ਡਾਕੂਆਂ ਨਾਲ ਰਲ ਕੇ ਇਕ ਔਰਤ ਦੇ ਘਰ ਡਾਕਾ ਮਾਰਿਆ, ਜਿਸ ਵਿਚੋਂ ਲੁੱਟ ਦੇ ਮਾਲ ਦਾ ਵੱਧ ਹਿਸਾ ਡਾਕੂਆਂ ਨੂੰ ਦਿਤਾ। ਤੀਜੀ ਗ਼ਲਤੀ, ਜਿਹੜੀ ਗ਼ਦਰ ਲਹਿਰ ਲਈ ਘਾਤਕ ਸਾਬਤ ਹੋਈ, ਇਹ ਸੀ ਕਿ 2 ਤੇ 3 ਫਰਵਰੀ ਦੀ ਵਿਚਕਾਰਲੀ ਰਾਤ ਨੂੰ ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ ਜਿਲ੍ਹੇ ਦੇ ਚੱਬਾ ਪਿੰਡ ਵਿਚ ਗੁਆਂਢੀ ਪਿੰਡ ਦੇ ਬੰਦਿਆਂ ਦੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਵਿਚ ਆ ਕੇ ਬੇਲੀ ਰਾਮ ਨਾਂ ਦੇ ਸ਼ਾਹੂਕਾਰ ਦੇ ਘਰੇ ਡਾਕਾ ਮਾਰਿਆ। ਬਾਅਦ ਵਿਚ ਪਤਾ ਚੱਲਿਆ ਕਿ ਗਿੱਲਵਾਲੀ ਪਿੰਡ ਦੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਬੰਦਿਆਂ ਨੇ ਡਾਕੇ ਦੀ ਸਲਾਹ ਦਿਤੀ ਸੀ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸ਼ਾਹੂਕਾਰ ਨਾਲ ਨਿੱਜੀ ਵੈਰ ਵਿਰੋਧ ਸੀ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਆਪਣੀ ਨਿੱਜੀ ਕਿੜ ਕੱਢਣ ਲਈ ਹੀ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਨੂੰ ਇਸ ਡਾਕੇ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਆ ਸੀ। ਹਥਿਆਰਬੰਦ ਲਹਿਰਾਂ ਨੂੰ ਅਜਿਹੀ ਸਮੱਸਿਆ ਦਾ ਸਾਹਮਣਾ ਆਮ ਹੀ ਕਰਨਾ ਪੈ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਦ ਕੁੱਝ ਲੋਕ ਆਪਣੀਆਂ ਜ਼ਾਤੀ ਗਰਜ਼ਾਂ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਲਈ ਪਾਰਟੀ ਦੀ ਤਾਕਤ ਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੀ ਦੁਰਵਰਤੋਂ ਕਰਨ ਦੇ ਅਨੈਤਿਕ ਹੱਥਕੰਡੇ ਅਖ਼ਤਿਆਰ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਚੱਬਾ ਪਿੰਡ ਵਿਚ ਮਾਰਿਆ ਗਿਆ ਡਾਕਾ ਇਸੇ ਰੁਝਾਨ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਸੀ। ਇਹ ਡਾਕਾ ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਨੂੰ ਲੈ ਡੁੱਬਿਆ। ਪਾਰਟੀ ਵੱਲੋਂ ਇਹ ਸਖਤ ਹਦਾਇਤਾਂ ਸਨ ਕਿ ਡਾਕੇ ਵਿਚ ਕਿਸੇ ਦਾ ਜਿਸਮਾਨੀ ਜਾਂ ਜਾਨੀ ਨੁਕਸਾਨ ਨਹੀਂ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ। ਪਰ ਜਿਹੜੇ ਮੁਕਾਮੀ ਲੋਕ ਜ਼ਾਤੀ ਗਰਜ਼ਾਂ ਕਰਕੇ ਡਾਕੇ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਏ ਸਨ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਸ ਪਾਰਟੀ ਅਸੂਲ ਦੀ ਕੋਈ ਪਰਵਾਹ ਨਾ ਕੀਤੀ। ਸ਼ਾਹੂਕਾਰ ਦੇ ਨਹੱਕੇ ਕਤਲ ਸਦਕਾ ਲੋਕਾਂ ਅੰਦਰ ਪਾਰਟੀ ਦੀ ਸਾਖ਼ ਨੂੰ ਵੱਡਾ ਧੱਕਾ ਲੱਗਾ। ਪਰ ਇਸ ਨਾਲੋਂ ਵੱਧ ਮਾਰੂ ਨੁਕਸਾਨ, ਜਿਹੜਾ ਪਾਰਟੀ ਲਈ ਬੇਹੱਦ ਘਾਤਕ ਸਾਬਤ ਹੋਇਆ, ਉਹ ਇਹ ਸੀ ਕਿ ਡਾਕਾ ਪਾਰਟੀ ਨੇ ਸ਼ਾਹੂਕਾਰ ਦੇ ਸੇਫ ਤੋੜਨ ਲਈ ਕਾਲਾ ਸਿੰਘ ਨਾਂ ਦਾ ਜਿਹੜਾ ਬੁੱਢਾ ਲੁਹਾਰ ਨਾਲ ਲਿਆਂਦਾ ਸੀ, ਉਹ ਲੋਕਾਂ ਨੇ ਮੌਕੇ ‘ਤੇ ਹੀ ਫੜ ਲਿਆ ਸੀ। ਪਾਰਟੀ ਦਾ ਇਕ ਹੋਰ ਪੱਕਾ ਬੰਦਾ ਵਰਿਆਮ ਸਿੰਘ ‘ਅਮਲੀ’ ਵੀ ਮੌਕੇ ‘ਤੇ ਹੀ ਫੜਿਆ ਗਿਆ। ਜਦੋਂ ਪੁਲਸ ਨੇ ਕਾਲਾ ਸਿੰਘ ਦੀ ਕੁੱਟ ਮਾਰ ਕੀਤੀ ਤਾਂ ਉਸ ਨੇ ਗਿੱਲਵਾਲੀ ਪਿੰਡ ਦਾ ਉਹ ਬੰਦਾ (ਸੁਰੈਣ ਸਿੰਘ) ਜਿਸ ਦੇ ਕਹਿਣ ‘ਤੇ ਡਾਕਾ ਮਾਰਿਆ ਗਿਆ ਸੀ, ਫੜਾ ਦਿਤਾ। ਬੱਸ ਇਸ ਨਾਲ ਹੀ ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਦੇ ਪਤਨ ਦਾ ਸਿਲਸਿਲਾ ਆਰੰਭ ਹੋ ਗਿਆ।
ਸੁਰੈਣ ਸਿੰਘ ਨੇ ਪੁਲਸ ਨੂੰ ਦੱਸ ਦਿਤਾ ਕਿ ਇਸ ਡਾਕੇ ਵਿਚ ਮੀਆਂਮੀਰ ਛਾਉਣੀ ਵਿਚ ਤੈਨਾਤ ਸਿੱਖ ਫ਼ੌਜੀਆਂ ਵਿਚੋਂ ਮੂਲਾ ਸਿੰਘ ਨਾਂ ਦੇ ਫ਼ੌਜੀ ਅਤੇ ਸੁਰ ਸਿੰਘ ਦੇ ਮਸ਼ਹੂਰ ਗ਼ਦਰੀ ਪ੍ਰੇਮ ਸਿੰਘ ਦਾ ਹੱਥ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਪੁਲਸ ਨੂੰ ਇਹ ਪਤਾ ਚੱਲਿਆ ਕਿ ਡਾਕੇ ਵਿਚ ਅਮਰੀਕਾ ਤੋਂ ਆਏ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਦਾ ਹੱਥ ਹੈ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕੰਨ ਇਕਦਮ ਖੜ੍ਹੇ ਹੋ ਗਏ। ਲਾਹੌਰ ਪੁਲਸ ਦੇ ਡਿਪਟੀ ਸੁਪ੍ਰਿੰਟੈਂਂਡੈਂਟ ਲਿਆਕਤ ਹਯਾਤ ਖ਼ਾਨ ਨੇ ਉਸੇ ਵੇਲੇ (7 ਫਰਵਰੀ ਨੂੰ) ਆਪਣੇ ਖ਼ਾਸੋ-ਖ਼ਾਸ ਜ਼ੈਲਦਾਰ ਬੇਲਾ ਸਿੰਘ ਨੂੰ ਸੱਦਿਆ ਅਤੇ ਉਸ ਨਾਲ ਰਲ ਕੇ ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਵਿਚ ਆਪਣਾ ਸੂਹੀਆ ਵਾੜਨ ਦੀ ਸਕੀਮ ਲੜਾਈ। ਤੀਜੇ ਦਿਨ ਹੀ 9 ਫਰਵਰੀ ਨੂੰ ਬੇਲਾ ਸਿੰਘ ਨੇ ਕਿਰਪਾਲ ਸਿੰਘ, ਜੀਹਦਾ ਇਕ ਨਜ਼ਦੀਕੀ ਰਿਸ਼ਤੇਦਾਰ ਬਲਵੰਤ ਸਿੰਘ ਗ਼ਦਰ ਕਰਨ ਦੀ ਪਲੈਨ ਦੇ ਅਧੀਨ ਕੁੱਝ ਮਹੀਨੇ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਸ਼ੰਘਾਈ ਤੋਂ ਆ ਕੇ 23 ਨੰਬਰ ਰਸਾਲੇ ਵਿਚ ਭਰਤੀ ਹੋ ਗਿਆ ਸੀ, ਨੂੰ ਲਿਆਕਤ ਹਯਾਤ ਖ਼ਾਨ ਨਾਲ ਮਿਲਾ ਦਿਤਾ। ਭਾਈ ਬਲਵੰਤ ਸਿੰਘ ਨੂੰ ਕਿਰਪਾਲ ਸਿੰਘ ਦੀ ਨੀਤ ਉਤੇ ਜ਼ਰਾ ਸ਼ੱਕ ਨਾ ਹੋਇਆ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿਰਪਾਲ ਸਿੰਘ ਬਹੁਤ ਸੌਖ ਨਾਲ ਗ਼ਦਰੀ ਪਾਰਟੀ ਅੰਦਰ ਘੁਸਣ ਵਿਚ ਕਾਮਯਾਬ ਹੋ ਗਿਆ।

?ਕਿਰਪਾਲ ਸਿੰਘ ਜਿੰਨੀ ਸੌਖ ਨਾਲ, ਦੋ ਕੁ ਦਿਨਾਂ ਅੰਦਰ ਹੀ, ਪਾਰਟੀ ਅੰਦਰ ਘੁਸਣ ਵਿਚ ਸਫ਼ਲ ਹੋ ਗਿਆ, ਕੀ ਇਸ ਤੋਂ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਦੀ ਜਥੇਬੰਦਕ ਕਚਿਆਈ ਜ਼ਾਹਰ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ? ਉਨ੍ਹਾਂ ਕੋਈ ਵੀ ਸਾਵਧਾਨੀ ਨਾ ਵਰਤੀ?
ਕਿਰਪਾਲ ਸਿੰਘ ਦੇ ਇਸ ਸਮੁੱਚੇ ਕਾਂਡ ਨੂੰ ਜੇਕਰ ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਦੀ ਉਸ ਵੇਲੇ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਨਾਲ ਜੋੜ ਕੇ ਨਹੀਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾਂਦਾ, ਤਾਂ ਇਸ ਵਿਚੋਂ ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਦੀ ਕਚਿਆਈ ਹੀ ਨਜ਼ਰ ਆਵੇਗੀ। ਬਹੁਤੇ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਨੇ ਇਹੀ ਉਕਾਈ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਜ਼ਰਾ ਪਾਰਟੀ ਦੀ ਉਸ ਵੇਲੇ ਦੀ ਹਾਲਤ ਉਤੇ ਨਜ਼ਰ ਮਾਰੋ। ਅੱਧ ਜਨਵਰੀ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਰਾਸ ਬਿਹਾਰੀ ਬੋਸ ਦੇ ਆ ਜਾਣ ਪਿੱਛੋਂ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਨੇ ਛਾਉਣੀਆਂ ਵਿਚ ਆਪਣੀਆਂ ਸਰਗਰਮੀਆਂ ਠੰਢੀਆਂ ਪਾ ਦਿਤੀਆਂ ਸਨ ਅਤੇ ਪਾਰਟੀ ਦਾ ਵੱਧ ਧਿਆਨ ਡਾਕਿਆਂ ਵੱਲ ਹੋ ਗਿਆ ਸੀ। ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਦਾ ਛਾਉਣੀਆਂ ਅੰਦਰ ਸਾਰਾ ਕੰਮ ਕਰਤਾਰ ਸਿੰਘ ਸਰਾਭੇ ਦੇ ਸਿਰ ‘ਤੇ ਸੀ। ਪਰ ਉਹ ਜਨਵਰੀ ਦੇ ਦੂਜੇ ਪੰਦਰਵਾੜੇ ਦੌਰਾਨ ਲਗਾਤਾਰ ਡਾਕਿਆਂ ਦੇ ਕੰਮ ਵਿਚ ਮਸ਼ਰੂਫ਼ ਰਿਹਾ। ਏਨੇ ਨੂੰ ਇਹ ਖ਼ਬਰ ਮਿਲ ਗਈ ਕਿ ਮੀਆਂਮੀਰ ਛਾਉਣੀ ਵਾਲੇ 23 ਨੰਬਰ ਰਸਾਲੇ ਨੂੰ ਪਹਿਲੀ ਮਾਰਚ ਨੂੰ ਫਰਾਂਸ ਦੇ ਮੋਰਚੇ ‘ਤੇ ਜਾਣ ਦੇ ਹੁਕਮ ਹੋ ਗਏ ਸਨ। ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਦੀ ਬਗ਼ਾਵਤ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਪਲੈਨ ਅੰਦਰ ਮੀਆਂਮੀਰ ਛਾਉਣੀ ਦਾ ਕੇਂਦਰੀ ਸਥਾਨ ਸੀ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਪਾਰਟੀ ਸਾਹਮਣੇ ਫਰਵਰੀ ਵਿਚ ਹੀ ਬਗ਼ਾਵਤ ਕਰਨ ਤੋਂ ਸਿਵਾ ਹੋਰ ਕੋਈ ਚਾਰਾ ਨਹੀਂ ਰਿਹਾ ਸੀ। ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਨੇ ਬੰਗਾਲੀਆਂ ਦੇ ਕਹਿਣ ‘ਤੇ ਛਾਉਣੀਆਂ ਅੰਦਰ ਆਪਣੇ ਕੰਮ ਵਿਚ ਜਿਹੜੀ ਢਿੱਲ ਲੈ ਆਂਦੀ ਸੀ, ਉਸ ਸਦਕਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਹੁਣ ਦੂਣੀ ਕਾਹਲੀ ਨਾਲ ਕੰਮ ਕਰਨਾ ਪੈ ਗਿਆ ਸੀ। ਜਿਸ ਨਾਲ ਸਾਰੇ ਕਾਰ ਵਿਹਾਰ ਅੰਦਰ ਹਫ਼ੜਾ-ਦਫ਼ੜੀ ਪੈ ਗਈ। 23 ਨੰਬਰ ਰਸਾਲੇ ਦੇ ਪਹਿਲੀ ਮਾਰਚ ਨੂੰ ਚਲੇ ਜਾਣ ਦੀ ਖ਼ਬਰ ਸੁਣਦਿਆਂ ਹੀ ਸਰਾਭਾ ਪੂਰੇ ਜੋਸ਼ ਤੇ ਵੇਗ ਨਾਲ ਕੰਮ ਵਿਚ ਜੁਟ ਗਿਆ। ਓਹਦੀ ਇਕ ਲੱਤ ਬਨਾਰਸ ਹੁੰਦੀ ਸੀ ਤੇ ਦੂਜੀ ਫ਼ਿਰੋਜ਼ਪੁਰ। 2 ਫਰਵਰੀ ਨੂੰ ਸਰਾਭਾ ਛਾਉਣੀਆਂ ਅੰਦਰ ਕੰਮ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਆਪਣੇ ਯੁੱਧ-ਸਾਥੀ ਸੁੱਚਾ ਸਿੰਘ ਨੂੰ ਨਾਲ ਲੈ ਕੇ ਸ਼ੂਟ ਵੱਟਕੇ ਮੇਰਠ ਜਾ ਪਹੁੰਚਿਆ ਅਤੇ ਉਥੇ 12 ਨੰਬਰ ਰਸਾਲੇ ਦੇ ਭਾਈ ਇੰਦਰ ਸਿੰਘ ਨਾਲ ਮਿਲ ਕੇ ਬਗ਼ਾਵਤ ਦੀ ਪਲੈਨ ਬਾਰੇ ਠੋਸ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਿਚਾਰ ਵਟਾਂਦਰਾ ਹੋਇਆ। 4 ਫਰਵਰੀ ਨੂੰ ਦੋਵੇਂ ਅੰਨ੍ਹੇਵਾਹ ਆਗਰੇ ਦੀ ਛਾਉਣੀ ਵਿਚ ਜਾ ਵੜੇ। ਪਰ ਉਥੇ ਕੋਈ ਸਿੱਖ ਪਲਟਣ ਨਾ ਮਿਲੀ। ਉਥੋਂ ਉਹ 6 ਨੂੰ ਅਲਾਹਾਬਾਦ ਪਹੁੰਚ ਗਏ ਤੇ ਫਿਰ ਉਸੇ ਦਿਨ ਬਨਾਰਸ ਜਾ ਪਹੁੰਚੇ। ਉਥੇ ਛਾਉਣੀ ਅੰਦਰ ਕੁੱਝ ਬੰਗਾਲੀਆਂ ਦੀ ਮੱਦਦ ਨਾਲ ਇਕ ਰਾਜਪੂਤ ਗੰਢ ਲਿਆ। ਉਸ ਦੀ ਡਿਊਟੀ ਆਗਰੇ ਰਾਜਪੂਤਾਂ ਵਿਚ ਪਰਚਾਰ ਕਰਨ ਦੀ ਲਾਈ। ਬਨਾਰਸ ਤੋਂ ਸਿੱਧੇ ਦਾਨਾਪੁਰ ਨੂੰ ਹੋ ਗਏ। ਉਥੇ ਇਕ ਸਿੱਖ ਪਲਟਣ ਨਾਲ ਸਬੰਧ ਬਣਾਏ। ਉਥੋਂ ਸਰਾਭਾ ਇਕੱਲਾ ਲਖਨਊ 12 ਨੰਬਰ ਰਸਾਲੇ ਦੀਆਂ ਬਾਰਕਾਂ ਵਿਚ ਜਾ ਵੜਿਆ, ਪਰ ਪਤਾ ਚੱਲਿਆ ਕਿ ਰਸਾਲਾ ਲੜਾਈ ਨੂੰ ਚਲਾ ਗਿਆ ਸੀ। ਜਨਵਰੀ ਵਿਚ ਹੀ ਜਦੋਂ ਉਹ ਇਕ ਪਾਸੇ ਡਾਕਿਆਂ ਵਿਚ ਜੁਟਿਆ ਹੋਇਆ ਸੀ, ਤਾਂ ਵਿਚੇ ਹੀ ਦੋ ਗੇੜੇ ਫ਼ਿਰੋਜ਼ਪੁਰ ਛਾਉਣੀ ਮਾਰ ਆਇਆ ਸੀ। ਰਾਸ ਬਿਹਾਰੀ ਬੋਸ ਨੇ ਵਿਸ਼ਣੂ ਗਣੇਸ਼ ਪਿੰਗਲੇ ਨੂੰ ਤੱਦੀ ਵਿਚ ਮਰਹੱਟਿਆਂ ਦੀ ਮੱਦਦ ਲੈਣ ਲਈ ਮੇਰਠ ਤੇ ਅੰਬਾਲੇ ਭੇਜਿਆ। ਭਾਈ ਹਿਰਦੇ ਰਾਮ ਨੇ ਜਲੰਧਰ ਡੋਗਰਿਆਂ ਨਾਲ ਰਾਬਤਾ ਕਾਇਮ ਕਰ ਲਿਆ ਸੀ। 8-9 ਫਰਵਰੀ ਦੇ ਕਰੀਬ ਭਾਈ ਊਧਮ ਸਿੰਘ ਵੜਿੰਗ ਤੇ ਗੁਰਮੁਖ ਸਿੰਘ ਰਾਵਲਪਿੰਡੀ ਤੋਂ ਖ਼ਬਰ ਲਿਆਏ ਕਿ ਜੇਹਲਮ, ਰਾਵਲਪਿੰਡੀ, ਹੋਤੀ ਮਰਦਾਨ ਤੇ ਪਿਛਾਵਰ ਦੀਆਂ ਸਿੱਖ ਪਲਟਣਾਂ ਬਗ਼ਾਵਤ ਲਈ ਤਿਆਰ ਸਨ ਅਤੇ ਬਗ਼ਾਵਤ ਦੀ ਤਰੀਕ ਦੀ ਉਡੀਕ ਕਰ ਰਹੀਆਂ ਸਨ।
ਇਹ ਸਾਰੀ ਸਰਗਰਮੀ ਦਸਾਂ ਕੁ ਦਿਨਾਂ ਅੰਦਰ ਹੋਈ। ਇਸ ਤੋਂ ਤੁਸੀਂ ਪਾਰਟੀ ਦੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਿਨਾਂ ਦੀ ਹਾਲਤ ਦਾ ਸੌਖ ਨਾਲ ਅਨੁਮਾਨ ਲਾ ਸਕਦੇ ਹੋ। ਸਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਕਾਹਲੀ ਪਈ ਹੋਈ ਸੀ ਅਤੇ ਅਜਿਹੇ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿਚ ਜਿਸ ਕਿਸਮ ਦੀ ਸਾਵਧਾਨੀ ਵਰਤਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਐ, ਉਸ ਲਈ ਕਿਸੇ ਕੋਲ ਵੀ ਸਮਾਂ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਸਰਕਾਰ ਨੇ ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਦੀ ਇਸ ਹਾਲਤ ਦਾ ਪੂਰਾ ਫ਼ਾਇਦਾ ਲਿਆ ਅਤੇ ਇਕ ਹਫ਼ਤੇ ਤੋਂ ਵੀ ਘੱਟ ਸਮੇਂ ਅੰਦਰ ਕਿਰਪਾਲ ਸਿੰਘ ਨੂੰ ਗ਼ਦਰੀਆ ਦੀਆਂ ਸਫ਼ਾਂ ਵਿਚ ਘੁਸੇੜ ਦਿਤਾ। ਹਰੀਸ਼ ਪੁਰੀ ਨੇ ਤਾਂ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਦੀ ਇਸ ਕਾਹਲੀ ਨੂੰ ਬੜੀ ਮੌਜ ਨਾਲ ਨਿੰਦ ਦਿਤਾ ਹੈ, ਪਰ ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਾਹਮਣੇ ਹੋਰ ਚਾਰਾ ਹੀ ਕੀ ਸੀ? ਜਾਂ ਤਾਂ ਉਹ ਗ਼ਦਰ ਦੀ ਸਕੀਮ ਹੀ ਤਿਆਗ਼ ਦਿੰਦੇ, ਅਤੇ ਜਾਂ ਫਿਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਹ ਕਾਹਲੀ ਕਰਨੀ ਹੀ ਪੈਣੀ ਸੀ ਅਤੇ ਇਸ ਦੇ ਮਾਰੂ ਨਤੀਜੇ ਵੀ ਭੁਗਤਣੇ ਪੈਣੇ ਸਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਅੰਤਾਂ ਦੇ ਦਬਾਅ ਤੇ ਕਸਾਅ ਦੀ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਪਹਿਲਾਂ ਗ਼ਦਰ ਲਈ 21 ਫਰਵਰੀ ਦਾ ਦਿਨ ਮਿਥਿਆ। ਇਸ ਬਾਰੇ ਸਾਰੀਆਂ ਥਾਵਾਂ ਉਤੇ 15 ਫਰਵਰੀ ਤਕ ਸੁਨੇਹੇ ਲਾ ਦਿਤੇ ਸਨ। ਪਰ 17 ਨੂੰ ਕਿਰਪਾਲ ਸਿੰਘ ਬਾਰੇ ਪਾਰਟੀ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਪਤਾ ਚੱਲ ਗਿਆ ਸੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਕਿਰਪਾਲ ਸਿੰਘ ਨੂੰ ਵੀ 21 ਤਰੀਕ ਦਾ ਪਤਾ ਸੀ, ਇਸ ਕਰਕੇ ਖੜ੍ਹੇ ਪੈਰ ਹੀ, 16 ਫਰਵਰੀ ਨੂੰ 21 ਦੀ ਤਰੀਕ ਬਦਲ ਕੇ 19 ਕਰਨੀ ਪੈ ਗਈ ਤਾਂ ਜੋ ਕਿਰਪਾਲ ਸਿੰਘ ਨੂੰ ਇਸ ਦਾ ਪਤਾ ਨਾ ਲੱਗੇ। ਪਰ ਮਾੜੇ ਭਾਗਾਂ ਨੂੰ ਕਿਰਪਾਲ ਸਿੰਘ ਨੂੰ ਇਸ ਦਾ ਭੇਦ ਵੀ ਮਿਲ ਗਿਆ ਅਤੇ ਉਸ ਨੇ ਇਹ ਜਾਣਕਾਰੀ 19 ਫਰਵਰੀ ਨੂੰ ਪੁਲਸ ਤਕ ਪੁਚਾ ਦਿਤੀ। ਬਗ਼ਾਵਤ ਦੀ ਪਲੈਨ ਦਾ ਪਤਾ ਚਲਦਿਆਂ ਹੀ ਸਰਕਾਰ ਨੇ ਪੇਸ਼ਬੰਦੀਆਂ ਕਰ ਲਈਆਂ। ਮੀਆਂਮੀਰ ਤੇ ਫ਼ਿਰੋਜ਼ਪੁਰ ਦੀਆਂ ਛਾਉਣੀਆਂ ਉਤੇ ਗੋਰੀਆਂ ਪਲਟਣਾਂ ਦੇ ਪਹਿਰੇ ਲੱਗ ਗਏ ਅਤੇ ਦੇਸੀ ਪਲਟਣਾਂ ਕੋਲੋਂ ਸਾਰੇ ਹਥਿਆਰ ਰਖਵਾ ਲਏ ਗਏ। 19 ਨੂੰ ਬਾਅਦ ਦੁਪਹਿਰ ਲਾਹੌਰ ਦੇ ਮੋਚੀ ਦਰਬਾਜੇ ਵਾਲੇ ਗੁਪਤ ਠਿਕਾਣੇ ਉਤੇ ਛਾਪਾ ਮਾਰ ਕੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਨੂੰ ਗ੍ਰਿਫ਼ਤਾਰ ਕਰ ਲਿਆ ਗਿਆ। ਪਰ ਕਿਸਮਤ ਨਾਲ ਕਰਤਾਰ ਸਿੰਘ ਸਰਾਭਾ ਤੇ ਰਾਸ ਬਿਹਾਰੀ ਬੋਸ ਬਚ ਗਏ। ਮੀਆਂਮੀਰ ਤੇ ਫ਼ਿਰੋਜ਼ਪੁਰ ਵਿਖੇ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਦੇ ਜਥੇ ਰਾਤ ਨੂੰ ਛਾਉਣੀਆਂ ਲਾਗੇ ਪੁੱਜ ਗਏ ਸਨ, ਪਰ ਜਦੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪਤਾ ਲੱਗਾ ਕਿ ਸਾਰੀ ਖੇਡ ਖ਼ਰਾਬ ਹੋ ਚੁੱਕੀ ਸੀ ਤਾਂ ਉਹ ਬੇਹੱਦ ਮਾਯੂਸੀ ਦੀ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਇਧਰ ਉਧਰ ਖਿੰਡ ਗਏ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਾਰੀ ਪਲੈਨ ਧਰੀ ਧਰਾਈ ਰਹਿ ਗਈ। ਸਰਕਾਰ ਨੇ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਗ੍ਰਿਫ਼ਤਾਰੀਆਂ ਦੀ ਵਿਆਪਕ ਮੁਹਿੰਮ ਵਿੱਢ ਦਿਤੀ ਅਤੇ ਸੈਂਕੜਿਆਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਵਿਚ ਇਨਕਲਾਬੀ ਗ੍ਰਿਫ਼ਤਾਰ ਕਰ ਲਏ ਗਏ। 23 ਨੰਬਰ ਰਸਾਲੇ ਦੇ ਕਿੰਨੇ ਹੀ ਜਵਾਨਾਂ ਉਤੇ ਮੁਕੱਦਮੇ ਦਾਇਰ ਕੀਤੇ ਗਏ ਅਤੇ ਦਫ਼ੇਦਾਰ ਲਛਮਣ ਸਿੰਘ ਚੂਸਲੇਵੜ, ਭਾਈ ਬਲਵੰਤ ਸਿੰਘ ਤੇ ਮੌਲਵੀ ਅਬਦੁੱਲਾ ਸਮੇਤ 12 ਸੂਰਬੀਰਾਂ ਨੂੰ 3 ਸਤੰਬਰ 1915 ਦੀ ਸਵੇਰ ਨੂੰ ਅੰਬਾਲਾ ਦੀ ਸੈਂਟਰਲ ਜੇਲ੍ਹ ਅੰਦਰ ਇਕੱਠਿਆਂ ਫ਼ਾਂਸੀਆਂ ਉਤੇ ਲਟਕਾ ਦਿਤਾ ਗਿਆ।

? ਉਧਰ ਦੂਜੇ ਬੰਨੇ ਬੰਗਾਲੀਆਂ ਨੂੰ ਛਾਉਣੀਆਂ ਅੰਦਰ ਕੋਈ ਸਫ਼ਲਤਾ ਹਾਸਲ ਹੋਈ ਜਾਂ ਨਹੀ? ਅਤੇ ਇਸ ਦੌਰਾਨ ਬੰਗਾਲ ਅੰਦਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਤਿਆਰੀਆਂ ਦਾ ਕੀ ਬਣਿਆ? 
ਬੰਗਾਲੀਆਂ ਨੂੰ ਛਾਉਣੀਆਂ ਅੰਦਰ ਕੋਈ ਵੀ ਕਾਮਯਾਬੀ ਨਾ ਮਿਲੀ। ਬਗ਼ਾਵਤ ਦੇ ਅਸਫ਼ਲ ਹੋ ਜਾਣ ਉਪਰੰਤ ਜਿੰਨੇ ਵੀ ਮੁਕੱਦਮੇ ਦਾਇਰ ਹੋਏ, ਉਹ ਪੰਜਾਬੀ ਜਾਂ ਸਿੱਖ ਪਲਟਣਾਂ ਦੇ ਫ਼ੌਜੀਆਂ ਉਤੇ ਹੀ ਹੋਏ। ਇਸ ਤੋਂ ਪਤਾ ਚਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਬੰਗਾਲੀਆਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਯਤਨ ਫ਼ੋਕੇ ਹੀ ਨਿਕਲੇ। ਇਸ ਦਾ ਕਾਰਨ ਵੀ ਸਮਝ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਪਹਿਲਾਂ ਗੱਲ ਕੀਤੀ ਐ, ਪੰਜਾਬ ਤੇ ਬੰਗਾਲ ਦੀਆਂ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਤੇ ਰਾਜਸੀ ਰਵਾਇਤਾਂ ਬਹੁਤ ਅਲੱਗ ਅਲੱਗ ਨੇ। ਬੰਗਾਲੀਆਂ ਨੇ ਜਿਹੜੀਆਂ ਰਾਜਪੂਤ ਪਲਟਣਾਂ ਉਤੇ ਟੇਕ ਰੱਖ ਕੇ ਛਾਉਣੀਆਂ ਅੰਦਰ ਕੰਮ ਕਰਨ ਦੀ ਪਲੈਨ ਬਣਾਈ ਸੀ, ਉਨ੍ਹਾਂ (ਰਾਜਪੂਤਾਂ) ਨੂੰ ਏਡੇ ਜੋਖ਼ੋਂ ਭਰੇ ਕੰਮ ਲਈ ਤਿਆਰ ਕਰਨ ਵਾਸਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਕੋਲ ਉਹ ‘ਗਿਦੜਸਿੰਗੀ’ ਨਹੀਂ ਸੀ ਜਿਸ ਦੇ ਨਾਲ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਨੇ ਸਿੱਖ ਫ਼ੌਜੀਆਂ ਨੂੰ ਸੌਖ਼ ਨਾਲ ਹੀ ਬਗ਼ਾਵਤ ਲਈ ਤਿਆਰ ਕਰ ਲਿਆ ਸੀ। ਇਹ ਕੋਈ ਰਾਜਸੀ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਵਿਰਸੇ ਦੀਆਂ ਬਰਕਤਾਂ ਸਨ। ਸਿੱਟਾ ਇਹ ਨਕਲਿਆ ਕਿ ਬੰਗਾਲੀਆਂ ਦੇ ਕਹੇ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਨੇ ਤਾਂ ਛਾਉਣੀਆਂ ਅੰਦਰ ਆਪਣਾ ਕੰਮ ਥੋੜ੍ਹਾ ਠੰਢਾ ਪਾ ਲਿਆ, ਪਰ ਬੰਗਾਲੀਆਂ ਦਾ ਅਖਾੜਾ ਪੂਰਾ ਜ਼ੋਰ ਲਾਉਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਵੀ ਮਘ ਨਾ ਸਕਿਆ। ਬੰਗਾਲ ਅੰਦਰ ਗ਼ਦਰ ਦੀਆਂ ਤਿਆਰੀਆਂ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਜਿੰਮੇਵਾਰੀ ਯਤੇਂਦਰ ਬਾਬੂ ਨਾਂ ਦੇ ਨੌਜਵਾਨ ਕਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਸਿਰ ਸੀ। ਉਸ ਨੇ ਸਾਰੇ ਅਨੁਮਾਨ ਲਾ ਕੇ ਤਿਆਰੀਆਂ ਲਈ ਘੱਟੋਘੱਟ ਦੋ ਮਹੀਨਿਆਂ ਦਾ ਸਮਾਂ ਮੰਗਿਆ ਸੀ। ਪਰ ਜਦੋਂ 23 ਨੰਬਰ ਰਸਾਲੇ ਦੇ ਫਰਾਂਸ ਜਾਣ ਦੇ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਦਾ ਪਤਾ ਲੱਗਿਆ ਤਾਂ ਦੋ ਮਹੀਨਿਆਂ ਤਕ ਉਡੀਕ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਸੀ। ਰਾਸ ਬਿਹਾਰੀ ਬੋਸ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਵੱਲੋਂ ਮਾਰੇ ਡਾਕਿਆਂ ਵਿਚੋਂ ਵੱਡੀ ਰਕਮ ਯਤੇਂਦਰ ਬਾਬੂ ਨੂੰ ਭੇਜਦਾ ਰਿਹਾ ਸੀ, ਇਸ ਆਸ ਨਾਲ ਕਿ ਉਸ ਦੀਆਂ ਤਿਆਰੀਆਂ ਵਿਚ ਪੈਸੇ ਖੁਣੋਂ ਰੁਕਾਵਟ ਨਾ ਪਏ। ਪਰ ਉਥੇ ਕਿੰਨੀਆਂ ਕੁ ਤਿਆਰੀਆਂ ਹੋ ਸਕੀਆਂ, ਇਸ ਬਾਰੇ ਕੋਈ ਵੀ ਠੋਸ ਸਬੂਤ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦਾ। ਜ਼ਿਆਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਇਹੀ ਹੈ ਕਿ ਬੰਗਾਲ ਦੀ ਜਿੰਨੀ ਬਾਹਰ ਹਵਾ ਬਣੀ ਹੋਈ ਸੀ, ਹਕੀਕਤ ਵਿਚ ਉਥੇ ਲਹਿਰ ਦੀ ਹਾਲਤ ਬਹੁਤੀ ਚੰਗੀ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਸੋ ਇਸ ਸਾਰੇ ਵਰਤਾਰੇ ਨੂੰ ਦੇਖਕੇ ਤਾਂ ਇੰਜ ਲਗਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਜੇ ਕਿਤੇ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਗ਼ਦਰੀ ਡਾਕੇ ਮਾਰਨ ਦੇ ਰਾਹ ਨਾ ਪੈਂਦੇ ਤਾਂ ਸਰਕਾਰ ਵੱਲੋਂ ਗ਼ਦਰ ਪਾਰਟੀ ਅੰਦਰ ਏਨੀ ਸੌਖੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਪਣਾ ਸੂਹੀਆ ਵਾੜਨਾ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਜ਼ਰਾ ਸੋਚੋ, ਇਹ ਹੈਰਾਨੀ ਦੀ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਕਿ 4 ਫਰਵਰੀ ਤਕ ਅੰਗਰੇਜ਼ ਹਕੂਮਤ ਨੂੰ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਬਗ਼ਾਵਤ ਦੀਆਂ ਤਿਆਰੀਆਂ ਦੀ ਗੰਭੀਰਤਾ ਦਾ ਪਤਾ ਨਹੀਂ ਚੱਲਿਆ ਸੀ, ਹਾਲਾਂ ਕਿ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਨੇ ਪਿੰਡਾਂ ਤੇ ਛਾਉਣੀਆਂ ਦੇ ਅੰਦਰ ਗਾਹ ਪਾ ਰੱਖਿਆ ਸੀ। ਇਸ ਤੋਂ ਲੋਕਾਂ ਅੰਦਰ ਗ਼ਦਰੀ ਇਨਕਲਾਬੀਆਂ ਪ੍ਰਤਿ ਹਮਦਰਦੀ ਤੇ ਹਮਾਇਤ ਦੇ ਭਾਵਾਂ ਦੀ ਕਨਸੋਅ ਮਿਲਦੀ ਹੈ। ਬੱਸ ਇਕ ਡਾਕਿਆਂ ਵਾਲੀ ਗ਼ਲਤੀ ਹੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਲੈ ਡੁੱਬੀ। ਜਿਸ ਕਰਕੇ ਇਕ ਤਾਂ ਲਹਿਰ ਲੋਕਾਂ ਵਿਚ ਬਦਨਾਮ ਹੋ ਗਈ, ਦੂਜਾ ਗ਼ਦਰੀ ਇਨਕਲਾਬੀਆਂ ਨੂੰ ਆਪ ਵੀ ਨੈਤਿਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਨਮੋਸ਼ੀ ਝੱਲਣੀ ਪਈ ਅਤੇ ਪਾਰਟੀ ਅੰਦਰ ਇਸ ਮਸਲੇ ਨੂੰ ਲੈ ਕੇ ਤਿੱਖੇ ਮੱਤਭੇਦ ਪੈਦਾ ਹੋ ਗਏ। ਗ਼ਦਰ ਲਹਿਰ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਇਤਿਹਾਸ ਅੰਦਰ ਇਹ ਇਕੋ ਇਕ ਮਸਲਾ ਸੀ ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਪਾਰਟੀ ਅੰਦਰ ਵਖਰੇਵੇਂ ਪੈਦਾ ਹੋਏ । ਸ਼ਾਇਦ ਹੀ ਹੋਰ ਕੋਈ ਏਡੀ ਵੱਡੀ ਲਹਿਰ ਹੋਵੇ, ਜਿਸ ਨੇ ਏਨੇ ਵੱਡੇ ਫੈਸਲੇ ਲਏ ਹੋਣ ਤੇ ਏਨੇ ਵੱਡੇ ਕਾਰਨਾਮੇ ਕੀਤੇ ਹੋਣ, ਪਰ ਇਸ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਪਾਰਟੀ ਅੰਦਰ ਵੱਡੇ ਮੱਤਭੇਦ ਤੇ ਵਿਰੋਧ ਪੈਦਾ ਨਾ ਹੋਏ ਹੋਣ। ਗ਼ਦਰ ਲਹਿਰ ਦੀ ਇਸ ਵਿਲੱਖਣਤਾ ਨੂੰ ਇਸ ਦੀ ਗੌਰਵਸ਼ਾਲੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਹੋਰ ਕੋਈ ਵੀ ਇਨਕਲਾਬੀ ਲਹਿਰ ਨਹੀਂ ਜਿਸ ਅੰਦਰ ਅੰਦਰੂਨੀ ਮੱਤਭੇਦ ਤੇ ਬਖੇੜੇ ਖੜ੍ਹੇ ਨਾ ਹੋਏ ਹੋਣ। ਇਸ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ, ਸ਼ਹੀਦ ਭਗਤ ਸਿੰਘ ਤੇ ਉਸ ਦੇ ਸਾਥੀਆਂ ਦੀ ਲਹਿਰ, ਨਕਸਲੀ ਲਹਿਰ ਤੇ ਸਿੱਖ ਖਾੜਕੂ ਲਹਿਰ ਦਾ ਦਰਜਾ ਬਹੁਤ ਨੀਵਾਂ ਹੈ।

?ਅੰਤ ਵਿਚ ਇਕੋ ਸੁਆਲ ਹੈ, ਕਿ ਮੰਨ ਲਵੋ ਗ਼ਦਰੀ ਬੰਗਾਲੀਆਂ ਦੀਆਂ ਦੋਹਵੇਂ ਸਲਾਹਾਂ ਨਾ ਮੰਨਦੇ ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਮਿਥੀ ਪਲੈਨ ਮੁਤਾਬਿਕ ਆਪਣੇ ਬਲਬੂਤੇ ਬਗ਼ਾਵਤ ਦਾ ਹੰਭਲਾ ਮਾਰਦੇ, ਕੀ ਫਿਰ ਨਤੀਜੇ ਇਸ ਨਾਲੋਂ ਬਿਹਤਰ ਹੋਣੇ ਸਨ? 
ਇਸ ਬਾਰੇ ਯਕੀਨ ਨਾਲ ਕੁੱਝ ਵੀ ਕਹਿਣਾ ਔਖਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਸਾਰੀ ਗੱਲ ਫ਼ਰਜ਼ੀ ਹੈ। ਫਿਰ ਵੀ, ਇਹ ਜਾਪਦਾ ਹੈ ਕਿ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਨੂੰ ਛਾਉਣੀਆਂ ਅੰਦਰੋਂ ਤੇ ਬਾਹਰੋਂ ਵੀ, ਜਿਸ ਕਿਸਮ ਦਾ ਹੁੰਗਾਰਾ ਤੇ ਮੱਦਦ ਮਿਲ ਗਈ ਸੀ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਜਿੰਨੀਆਂ ਤਿਆਰੀਆਂ ਕਰ ਲਈਆਂ ਹੋਈਆਂ ਸਨ, ਉਸ ਨੂੰ ਦੇਖਦੇ ਹੋਏ ਇਹ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਪੰਜਾਬ ਅੰਦਰ ਤਾਂ ਅੰਗਰੇਜ਼ ਹਕੂਮਤ ਦੀਆਂ ਬੁਨਿਆਦਾਂ ਜ਼ਰੂਰ ਹਿਲਾ ਦੇਣੀਆਂ ਸਨ। ਜੇਕਰ ਪੰਜਾਬ ਅੰਦਰ ਹਕੂਮਤ ਦੀਆਂ ਨੀਹਾਂ ਹਿਲ ਜਾਂਦੀਆਂ ਤਾਂ ਬਾਕੀ ਥਾਵਾਂ ‘ਤੇ ਇਸ ਦਾ ਕੀ ਅਸਰ ਹੁੰਦਾ, ਇਸ ਬਾਰੇ ਕੁੱਝ ਵੀ ਪੱਕ ਨਾਲ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਪਰ ਇਹ ਗੱਲ ਯਕੀਨ ਨਾਲ ਕਹੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਐ ਕਿ ਪੰਜਾਬ ਅੰਦਰ ਫ਼ੌਜੀ ਬਗ਼ਾਵਤ ਨਾਲ ਅੰਗਰੇਜ਼ ਹਕੂਮਤ ਦਾ ਸਿੰਘਾਸਨ ਡਾਵਾਂਡੋਲ ਹੋ ਜਾਣ ਦੀ ਸੂਰਤ ਵਿਚ ਸਿੱਖ ਜਨਤਾ ਅੰਦਰ ਲਾਜ਼ਮੀ ਤਕੜਾ ਉਭਾਰ ਪੈਦਾ ਹੋ ਜਾਣਾ ਸੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਉਸ ਵੇਲੇ ਸਿੱਖਾਂ ਅੰਦਰ ਭਾਰਤੀ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦੀਆਂ ਅਜੇ ਜੜ੍ਹਾਂ ਨਹੀਂ ਲੱਗੀਆਂ ਸਨ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਭਾਰਤ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਨਾਲੋਂ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਨੇ ਵੱਧ ਟੁੰਬਣਾ ਸੀ। ਦੋਵੇਂ ਹੀ ਗੱਲਾਂ ਸੰਭਵ ਸਨ। ਇਤਿਹਾਸ ਦਾ ਇਕ ਹੋਰ ਵੱਡਾ ਖ਼ੂਨ-ਖ਼ਰਾਬਾ ਵੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਸੀ, ਅਤੇ ਪੰਜਾਬ ਅੰਦਰ ਸਿੱਖ ਰਾਜ ਦੀ ਮੁੜ ਸਥਾਪਨਾ ਵੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਸੀ। ਸ਼ਚਿੰਦਰਨਾਥ ਸਾਨਿਆਲ ਦੀ ਗਵਾਹੀ ਅਤੇ ਗ਼ਦਰੀਆਂ ਦੇ ਮੁਕੱਦਮੇ ਸੁਣਨ ਵਾਲੇ ਜੱਜਾਂ ਵੱਲੋਂ ਪ੍ਰਗਟਾਏ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਦੇਖਦੇ ਹੋਏ, ਇਉਂ ਸੋਚਣਾ ਉਕਾ ਹੀ ਗ਼ਲਤ ਨਹੀਂ ਕਿ ਗ਼ਦਰੀ ਇਨਕਲਾਬੀਆਂ ਅੰਦਰ ਵੀ ਖ਼ਾਲਸਾ ਰਾਜ ਦੀ ਮੁੜ ਸਥਾਪਨਾ ਦਾ ਜਜ਼ਬਾ ਅੰਗੜਾਈ ਲੈ ਸਕਦਾ ਸੀ। ਇਸ ਨਾਲ ਸਿੱਖਾਂ ਦਾ ਭਲਾ ਤਾਂ ਹੋਣਾ ਹੀ ਸੀ, ਭਾਰਤ ਦੀ ਤਕਦੀਰ ਉਤੇ ਵੀ ਇਸ ਦਾ ਚੰਗਾ ਅਸਰ ਹੀ ਹੋਣਾ ਸੀ।